In de 19de eeuw kende men – in het verlengde van de Verlichting die de politieke emancipatie op de agenda had geplaatst – het ‘Jodenvraagstuk’ en de in 1843 geschreven reactie van de dan nog jonge Marx (1818-1883) – het is een van zijn eerste artikelen – op de opvattingen van Bruno Bauer hieromtrent – net als Marx was Bruno een jong-hegeliaan maar hun wegen scheidden zich in 1841 waarna Bauer zich steeds uitdrukkelijker als reactionair en antisemiet liet gelden – laat een rijkdom en diepgang in het debat zien die we in de huidige, weer urgent geworden discussie over zowel antisemitisme als moslimimmigratie node missen. Het is daarom de moeite waard om nog eens terug te keren naar dit artikel waarin Marx tegelijk al laat zien welke weg hij zal inslaan.
Wat betreft Marx’ stijl valt op dat hij veel gebruik maakt van omkeringen. Niet alleen is dit stijlmiddel intellectueel prikkelend – alles blijkt symmetrisch (bv. “Im christlich-germanischen Staat ist die Herrschaft der Religion die Religion der Herrschaft”), maar wordt door Marx ook graag polemisch gebruikt – net als Nietzsche houdt Marx ervan erop te wijzen dat het precies andersom is dan wat anderen denken – en heeft in z’n radicaliteit ook iets humoristisch. Het duidt bij Marx ook al inhoudelijk op zijn omkering van de filosofie van Hegel – en in die zin ook een voortzetting van Hegels dialectiek waar elke these z’n antithese voortbrengt – waarbij niet de Idee maar de materiële omstandigheden de geschiedenis bepaalt. Een bekend voorbeeld van zo’n omkering is zijn geschrift ‘De armoede van de filosofie’ (1947) als antwoord op Proudhons ‘Filosofie van de armoede’ maar in veel van zijn teksten komen ze regelmatig voor en ‘Over het Jodenvraagstuk’ kan worden samengevat door middel van een van z’n omkeringen: “Die Judenemanzipation in ihrer letzten Bedeutung ist die Emanzipation der Menschheit vom Judentum.” Met name het tweede deel is controversieel: volgens bv. Hannah Arendt is het een klassieke tekst van ‘links antisemitisme’ maar bij het lezen moet men op zijn hoede zijn op de omkering waarmee Marx het antisemitisme wel oppakt maar tegelijkertijd omkeert.
In het artikel vat Marx telkens de opvatting van Bauer samen om daarna zijn opvatting te geven. Ook ik zal allereerst het artikel van Marx – dat uit twee delen bestaat – samenvatten om er vervolgens na elk deel commentaar op te leveren.
In het langere eerste deel van ‘Over het jodenvraagsuk’ reageert Marx op Bauers opvatting (in Bauers ‘Die Judenvrage’) dat geen enkele Duitser vrij is zodat het egoïstisch van joden is om geëmancipeerd (bevrijd) te willen worden in plaats van de Duitser überhaupt te willen emanciperen (bevrijden). Christelijk Duitsland kan de Jood niet emanciperen maar slechts een privilege geven waardoor de Jood zich alleen maar isoleert van de rest van de mensheid. Deze oppositie verdwijnt pas als religie überhaupt wordt afgeschaft door middel van wetenschap; de politieke afschaffing van religie – van haar privileges – is de afschaffing van religie überhaupt. Maar Marx stelt dat de vervolmaakte seculiere staat (die zich in feite heeft geëmancipeerd van religie) – de VS – laat zien dat religie geenszins politieke emancipatie in de weg staat (want religie in de VS bloeit); het probleem is niet theologisch maar de politieke emancipatie als zodanig. De Staat is de intermediair en universaliteit die de mens z’n politieke vrijheden en gelijkheid geeft zonder de particuliere verschillen echter op te heffen; de mens leeft zowel als gemeenschapswezen in de hemelse, politieke Staat als als particulier individu in de wereldse, burgerlijke samenleving. Politieke emancipatie is de verplaatsing van religie van de Staat naar de burgerlijke samenleving (zoals in de VS) doordat religie een privékwestie wordt (revolutionairen pogen de tegenstelling op te lossen door religie, privaat eigendom of mensenlevens te vernietigen maar dat is tot mislukken gedoemd). De volmaakte christelijke Staat is de atheïstisch-democratische Staat; de zogenoemde christelijke Staat (het Duitsland van die tijd) degradeert zowel het christendom als de Staat. Het innerlijk conflict tussen het heilige Schrift en de wereldse Staat kan alleen worden opgelost als de Staat de politieagent van de kerk wordt; de dominantie van de religie is de religie van de dominantie. Niet het christendom maar de menselijke basis van het christendom levert de seculiere, dat is democratische Staat (met de religie als z’n ideaal). Burgers ontlenen hun religiositeit aan het dualisme van de politieke Staat, wiens leven men als het ware, bovenindividuele leven ziet, maar in zoverre als men tegelijkertijd lid is van de burgerlijke samenleving waarin men een individu is volgens de christelijk-democratische fantasie van de soevereiniteit van het individu; het religieuze bewustzijn ziet zich als religieus omdat het apolitiek (niet van deze wereld) is en zwelgt in de religieuze diversiteit.
Politieke emancipatie van de religie laat dus religie in stand als een aspect van de seculiere tegenstelling tussen de (volmaakt christelijke) politieke Staat en de burgerlijke samenleving. Als de christelijke Staat toch evangeliseert, zal de Jood politieke emancipatie vragen; alleen menselijke emancipatie vereist geloofsafval. Volgens Bauer kan de jood (of christen) niet participeren in de universele mensenrechten omdat hij zijn particulariteit (religie) boven de universele menselijkheid stelt. Maar zoals we zagen is voor de ontvangst van burgerrechten geen geloofsafval vereist en een “natuurlijk” mensenrecht is precies de vrijheid van religie omdat die individuele vrijheid precies het recht van afzondering (van egoïsme met de medemens als barrière) betreft met het recht op privaat eigendom als praktische toepassing en basis van de burgerlijke samenleving. Gelijkheid is niets anders dan het gelijke recht op monade-zijn en veiligheid de garantie als taak van de Staat in de vorm van politie op de bescherming van dat egoïsme. Het is een raadsel waarom de Franse revolutionairen de vorming van een politieke Staat baseerden op deze mensenrechten die de Staat tot dienaar maakt van de particuliere, egoïstische mens als de ‘ware’ mens. Ofschoon de praktijk vaak anders is (zoals bij de inperking van persvrijheid), is de theorie dat de Staat slechts het middel is tot de burgerlijke samenleving. De oplossing van het raadsel is dat politieke emancipatie de feudale samenleving, waarin de burgerlijke elementen tot politiek werden verheven in de vorm van coöperaties e.d. met de Staat als een particuliere heerser, en daarmee het politieke karakter van het burgerlijke leven oplost: de Staat (het algemene) en het samenleving (het particuliere) worden gescheiden waarbij tegelijkertijd het publieke (de Staat) van het volk en de politieke zaak een algemene zaak van elk individu wordt. Politieke emancipatie is tegelijk de emancipatie van de burgerlijke samenleving – van de egoïstische mens – van de politiek in de vorm van vrijheid van religie, eigendom en handel. In één handeling wordt de politieke Staat gevestigd en de samenleving opgelost tot z’n individuen die men (zoals bij Rousseau) als zintuiglijk onmiddellijk, natuurlijk, onafhankelijk en dus werkelijk opvat – zonder ze kritisch te beschouwen – met de politieke mens als abstract, juridisch, afhankelijk en waar. Politieke emancipatie reduceert de mens enerzijds tot een egoïstisch individu en anderzijds tot een moreel Staatsburger; menselijke emancipatie komt pas tot stand als het individu zijn Staatsburgerschap in zich opneemt en aldus algemeen mens is in zijn particuliere leven en zijn sociale krachten niet afscheidt als politieke kracht maar erkent als zijn eigen krachten.
Commentaar. De kritiek die Bauer geeft, doet denken aan de huidige kritiek van ‘radicaal-rechts’ op moslimimmigratie: zolang moslims hun geloof behouden en daarmee hun religieuze wetten (sharia) boven onze seculiere wetten stellen, is deze ‘multicultuur’ slechts een bron van verdeeldheid en conflict. In de geest van het vooruitgangsdenken van de Verlichting ziet Bauer het heil in de wetenschap die religie – en daarmee de multicultuur – achterhaald maakt en de mensheid kan verenigen. Marx erkent dat religie mensen verdeelt, maar keert het probleem als het ware om door de wortel van het probleem niet in de religie (als voorwetenschappelijk) maar in de politieke emancipatie te lokaliseren (in feite is de religieuze diversiteit of multicultuur slechts een manifestatie van een fundamenteler probleem van de moderne maatschappij): de moderne maatschappij heeft de feudale verhoudingen en daarmee de intermediair tussen heerser en volk afgeschaft waardoor de burger op schizofrene wijze zowel wetgever als onderdaan is (hetgeen ook in bv. Kants concept van ‘autonomie’ zit). De vorming van de moderne, seculiere Staat berust volgens Marx op het christendom: als democratisch lid van de Staat participeert de burger op bovenindividuele wijze in de macht en als onderdaan is hij het soevereine individu (de kruisdood van Jezus en diens ‘deontologische’ moraal kan men interpreteren als dat geen individu mag worden geofferd voor een ‘hoger’ doel en een formulering van Kants categorisch imperatief luidt: behandel jezelf en de ander nooit alleen als middel maar ook altijd als doel). In het oude, democratische Athene was de samenleving als zodanig schizofreen gespleten: vrije mannen participeerden in de democratie waarmee zij hun vrijheid (en gelijkheid) pas echt realiseerden – als handelend en wetgevend staan ze als het ware bovenaan de causaliteitsreeks – waarbij ze tegelijkertijd bevrijd waren van de zorg voor de biologisch-lichamelijke noodzakelijkheden des levens, welke huishoudelijke taken werden overgelaten aan de vrouwen en slaven. Het christendom transponeerde de politiek, waar men vrij en gelijk is, naar het hiernamaals waardoor het bestaan op Aarde, ook voor de heerser, een kwestie van regulering van de levensnoodzakelijkheden dus economie (‘huishouding’) werd (en elk mens een slaaf is in de zin dat hij moet werken voor zijn levensonderhoud conform de Bijbelse straf voor de erfzonde); in die zin voert Marx deze ontwikkeling slechts tot het uiterste door als hij politieke veranderingen slechts mogelijk acht door middel van economische veranderingen dus materiële omstandigheden (in plaats van door middel van ideeën hetgeen hij ‘utopisch’ noemt). Maar het christendom behoudt het transcendente in deze politieke economie doordat het individu participeert in de Staat (als zijn bovenindividuele, ‘ware’ ik) en door zijn ‘oneindige’ waarde als empirisch, ‘werkelijk’ individu, resulterend in de mensenrechten die de Staat ten dienste stelt – louter ter bescherming – van de ‘heiligheid’ van het individu. Het is in wezen de liberale oplossing van de schizofrenie van de moderne burger zoals bepleit door bv. Benjamin Constant in zijn toespraak The Liberty of Ancients Compared with that of Moderns in 1819: in de bekende termen van Isaiah Berlin uit 1958 betekent een en ander dat de modernen vrijheid niet meer moeten opvatten als positieve vrijheid dus als directe participatie in de macht maar als negatieve vrijheid dus bevrijding van onderdrukking en bemoeienis door die macht (de Staat). Volgens Constant was de fout van de Franse Revolutie dat het het klassieke republikeinse ideaal – de burger als zijn eigen wetgever zoals met name door Rousseau vormgegeven waarin bv. de misdadiger (als wetgever) zijn eigen straf wil – voor ogen had waardoor het tirannie in plaats van de rechtsstaat voortbracht.
Marx lost deze schizofrenie van de moderne maatschappij op door onderscheid te maken tussen politieke emancipatie en menselijke emancipatie. Politieke emancipatie – het toekennen van rechten – geeft slechts negatieve vrijheid, dus het recht om gevrijwaard te zijn van bemoeienis of schade door anderen en de Staat die aldus als vijand wordt gezien (op grond waarvan de Staat ruimte moet geven aan aanhangers van een religie maar ook aan hun criticasters). Maar deze vrijheid is niets anders dan het recht op isolatie; in de politieke filosofie wordt het liberalisme wel gekenschetst als ‘the right to exit’ dus het recht om elke natuurlijke binding met je gemeenschap te verbreken opdat je ‘jezelf mag zijn’ (men vergelijke Jezus’ uitspraak dat hij het zwaard brengt waarmee hetzelfde wordt bedoeld: het christendom laat alle ‘aangeboren’ banden met bv. familie en volk verbreken om een nieuwe (herboren), morele en universele dus in beginsel mondiale, supranationale gemeenschap van gelovigen – de kerk – te vormen). Dit christelijk idee van het soevereine (of bij Kant: autonome) individu acht Marx een ‘fantasie’ (veelzeggend was de populariteit van Defoe’s Robinson Crusoe uit 1719 bij ook Rousseau die de mens in z’n natuurtoestand als solitair voorstelt uit welk paradijs hij wordt verstoten door de ontmoeting met de ander): het individu is volgens Marx geen onafhankelijke entiteit die op vrijwillige basis relaties (‘contracten’) met anderen maakt of verbreekt, maar is ten diepste een sociaal wezen dat – en hier klinkt duidelijk Hegels filosofie door – zijn individualiteit pas verkrijgt door middel van de ander. Net als Hegel deed moet men waken om te kiezen voor de ene extreem van positieve vrijheid (de ‘verheffing’ van het individu naar zijn hogere, collectief-democratische ‘ík’ zoals bij Rousseau en de Franse Revolutie werd gepoogd en die leidde tot onder meer nationalisme en fascisme) of naar de andere extreem van negatieve vrijheid (de samenleving als losse individuen die elkaar vooral in de weg zitten zoals die kenmerkend is voor de huidige tijd met onder meer neoliberalisme en libertarisme). Marx wil de hele tegenstelling oplossen: als we erkennen dat de mens een sociaal wezen is (de mens is geen monade!) dan verdwijnt de tegenstelling tussen de politieke Staat (het bovenindividuele, Plato’s Idee) en de burgerlijke samenleving (het individuele, de empirie) zodat het individu in zijn particulier leven gemeenschappelijk handelt (in Aristoteles’ zin een ‘politiek dier’ is) en de Staat kan verdwijnen. Men zou kunnen zeggen dat Marx de Platoonse moderne Staat (die als het algemene transcendent boven het particuliere staat) wil transformeren naar een Aristotelische immanentie van het algemene in het particuliere: dan is de mens niet politiek geëmancipeerd – dat hem tegenover de ander plaatst in hun ‘geprivilegieerde’ particulariteit – maar menselijk geëmancipeerd waarmee de mensen weer op een natuurlijke wijze met elkaar – op grond van hun menselijkheid – zijn verbonden en waarbij de vrijheid wordt gerealiseerd door middel van samenwerking en integratie in de gemeenschap.
Me dunkt dat Marx een treffende analyse geeft van politieke emancipatie zonder echter het probleem van Bauer op te lossen: de (Aristotelische) opvatting dat elk lid van een groep zich pas kan ontplooien en ontwikkelen tot een individu door middel van de groep dus binnen de sociale context, heeft ingang gevonden in de politieke filosofie van het communitarisme en de politiek van het multiculturalisme, maar vanwege de nog altijd liberale en daarmee schizofrene grondstructuur van de maatschappij geeft die multicultuur vooral conflicten omdat het elke groep de vrijheid geeft zichzelf te zijn in z’n (religieuze) particulariteit en zich tegen de ander af te zetten ten koste van een vereniging op grond van het universeel-menselijke. Ook Marx is daarom niet blij met de multicultuur voor wat betreft die door Bauer wordt geponeerd in de vorm van joden die het privilege willen hun religie uit te uitoefenen en daarmee een eigen mini-Staat in de grotere Staat opeisen. Dat speelt eveneens in de huidige tijd bij de islam die de scheiding tussen kerk en staat niet kent hetgeen de vraag opwerpt hoe de moslim Nederlands staatsburger kan zijn als hij de islamitische wetten boven de seculier-nationale wetten stelt: anders dan in het christendom beleven veel moslims hun religiositeit niet in het apolitiek (“niet van deze wereld” zoals Jezus zijn Koninkrijk benoemde) zijn waarmee de islam zich moeilijker laat reduceren tot louter een privéaangelegenheid waarbij de Staat niets anders kan zijn als politieagent voor de naleving van de religieuze wetten zoals we zien bij bv. de Taliban (hetgeen liberalen er niet van weerhoudt wel te veronderstellen dat elke moslim zijn geloof als privékwestie beleeft omdat dat nu eenmaal de kern van de liberale, in wezen christelijke ordening is). Zolang de liberale ordening blijft bestaan zal de immer mogelijk tot conflict leidende spanning blijven staan tussen de ‘neutrale’ rechtsstaat (die tolerant is jegens alle levensovertuigingen omdat het liberalisme ‘the good’ vervangt door ‘the right’ hetgeen inhoudt dat het de vrijheid van eenieder om zijn leven in te richten naar eigen goeddunken slechts beschermt door middel van de wet) en de politieke islam, die een invulling geeft aan het goede leven en wat rechtvaardig is aan de religieuze geschriften ontleent. Dit heeft de potentie alsmaar te polariseren tot een strijd tussen islamisten en anti-islamistische liberaal perfectionisten (‘radicaal-rechts’) die de rechtsstaat paradoxaal willen verdedigen door de politieke islam niet te tolereren. De vraag in dit verband of je tolerant moet blijven jegens een groep die intolerant is en geen boodschap aan de rechtsstaat heeft, wordt door Hegel beantwoord in de zin dat een sterke Staat het zich kan veroorloven een zwakke intolerante groep binnen zijn (fysieke en juridische) grenzen te tolereren. Ook het jodendom kent geen scheiding tussen kerk en Staat, maar het jodendom is per definitie een particuliere religie zonder universalistische pretenties zodat met name Joden in de diaspora de Verlichting en het concept van politieke emancipatie hebben bevorderd opdat zij als veelal vervolgde minderheid hun religie in vrijheid kunnen uitoefenen (de exclusiviteit van hun religie leidt wel makkelijk tot complottheorieën die nog werden versterkt door hun emancipatie waardoor ze ‘onzichtbaar’ opgingen in de massa). Hun invloed verloopt niet door middel van getal of geweld maar via het christendom – de moraal – en via hun wereldse macht die zij ironisch hebben gewonnen doordat ze als vreemdeling veroordeeld werden tot de minderwaardig geachte handel die echter zoveel ‘nieuw’ geld genereerde in de nieuwe tijd dat de Jood de belichaming werd van de bourgeoisie die in de moderne, kapitalistische wereld de adel van de oude, feodale wereld verving. Daarover gaat het tweede, kortere deel van Marx’ betoog.
In het tweede deel reageert Marx op Bauers opvatting (in Bauers ‘Die Fähigkeit der heutigen Juden und Christen, frei zu werden’) dat de jood nog moeilijker kan emanciperen (‘vrij’ worden) dan de christen omdat Bauer de jood slechts als een primitief christen ziet zodat de jood niet alleen zijn eigen religie moet afvallen maar ook die van het christendom (de perfectie van het jodendom) om vrij te worden terwijl de christen alleen het christendom hoeft af te vallen. Marx hanteert echter al zijn onder- en bovenbouwtheorie en vervangt Bauers theologisch vraagstuk door een sociaal vraagstuk: als je niet naar de jood (religie) maar naar de wereldse Jood kijkt, dan is praktische behoefte en eigenbelang de seculiere basis van het jodendom met geld als God. Zoals Bauer ziet heeft de Jood weliswaar geen politieke rechten maar domineert hij evengoed de wereld vanwege de macht van zijn geld: daarom hoeft de Jood niet politiek te emanciperen want hij heeft zichzelf al geëmancipeerd doordat de hele wereld zijn God (geld) aanbidt. De nationaliteit van de Jood is die van de internationale handelaar en alles ontleent nog slechts zijn waarde aan z’n ruilwaarde (geld): daarmee is de praktijk van het jodendom vervolmaakt zodat de joodse religie ook niet verder kon worden ontwikkeld. Dat het jodendom in de praktijk universeel is geworden komt door het christendom dat het praktische jodendom verhief tot een theorie van universele vervreemding van elke particuliere binding waardoor het christendom de atomistische, egoïstische burgerlijke samenleving voortbracht die op zijn beurt de Jood in iedereen realiseert. Jodendom en christendom bestaan naast elkaar als praktijk en theorie: de christen is de theoretiserende Jood, de Jood is de praktische christen en in de praktijk is de christen weer Jood geworden met Verausserung (verkoop) als het praktische aspect van Entausserung (vervreemding). De Jood verdwijnt als we praktische behoefte weer menselijk maken – als we het conflict tussen eigenbelang en algemeen belang opheffen: om de Jood sociaal te emanciperen moeten we de samenleving van het Jodendom emanciperen.
Commentaar. Het is verleidelijk om als Marx het kapitalisme voorstelt als de wereldse vorm van het jodendom, het communisme of marxisme voor te stellen als de wereldse vorm van het christendom. Menig socialist zag in Jezus de eerste socialist en reeds in de middeleeuwen ontstond een belangwekkende strijd tussen de paus en de bedelorden die Jezus’ leer al als een vorm van communisme zagen en de paus bekritiseerden om zijn al te wereldse, onchristelijke rijkdom. Bovendien is het christendom het vervolg op het jodendom zoals het communisme het vervolg op het kapitalisme zou zijn en ook het antisemitisme van bv. Otto Weininger ziet de Jood niet zozeer als een vreemdeling van buiten maar als de vervreemding van onszelf in onszelf dat overwonnen moet worden (naar het voorbeeld van Jezus die immers zelf ook een Jood was) zoals Marx het kapitalisme definieert als vervreemding (in economische zin als ontvreemding dus uitbuiting) dat “z’n eigen grafdelver is” en zichzelf overwint in het communisme. Sommige historici van de filosofie wijzen zelfs op de vele parallellen tussen het christendom en het marxisme zoals bv. Wallace Matson die de overeenkomst expliciteert tussen alle aspecten van de leer van Augustinus (voortbordurend op Plato) en die van Marx (voortbordurend op Hegel) met een verwijzing naar Engels’ eigen vergelijking tussen de christelijke opstand van onderdrukten in de Romeinse tijd en de te verwachten opstand van het proletariaat in de moderne tijd. Maar hoezeer de overeenkomsten in het oog springen, voor Marx is de wereldse vorm van het christendom met name het liberalisme vanwege de politieke heiligverklaring van het individu en dat universele vrijheid wel als ‘ideologie’ maar niet in de praktijk brengt: daarvoor moet op z’n Hegeliaans de waarheid van het liberalisme als het ware nog worden gerealiseerd in een nieuwe revolutie waarmee de innerlijke tegenspraak van het liberalisme wordt opgelost als het private kapitaal – de basis van de liberale ordening die de mensen in de privésfeer van elkaar vervreemdt terwijl het de burgers politiek-juridisch vrij en gelijk maakt – wordt afgeschaft. In het eerste deel van het artikel wees Marx er op dat zo’n revolutie niet van bovenaf kan worden voltrokken door de particuliere kenmerken van mensen of groepen te onderdrukken door bv. religie en eigendom te verbieden of vernietigen en dus vanuit een innerlijke noodzaak tot stand moet komen, maar ook zal Marx niets hebben gehad met het multiculturele denken in ras of religie als identiteit van mensen, waarmee de particuliere verschillen juist worden benadrukt, omdat het erom gaat de liberale vrijheid en gelijkheid als het ware te verinnerlijken zodat je in de ander altijd ook jezelf ziet.
Volgens Hegel worden de beslissende momenten in de dialectiek van de wereldgeschiedenis geleverd door verschillende volkeren waarbij het joodse volk zijn bijdrage al lang geleden heeft geleverd: de moderne Jood is weinig meer dan een levend fossiel en geest van het oude volk. Een echo hiervan horen we bij Bauer. Maar bv. Schopenhauer meende dat de moderniteit door en door joods is en we de lessen van het Nieuwe Testament nog moeten leren; ook Marx meent dat de moderne Jood in de diaspora een beslissende rol heeft gespeeld in de vorming van de moderne wereld hetgeen ook historisch juist lijkt. In de termen die de nazi’s later zouden hanteren: de Jood als immigrant en handelsreiziger is de ‘ontwortelde’ bij uitstek die niet alleen, zoals de arbeider na de industriële revolutie, het platteland en daarmee z’n binding met z’n familie en geboorteplek (Blut und Boden) heeft verlaten om in de stad werk te vinden en in z’n levensonderhoud te voorzien, maar die de kosmopoliet en de grensvervager bij uitstek is – die vaak zelfs zijn religie is verloren; bv. de bekendste Joodse filosoof Spinoza werd veelvuldig van atheïsme beschuldigd – terwijl hij wordt teruggeworpen op het dierlijke, naakte, ‘ontzielde’ bestaan om te overleven of anders een persoonlijk voordeel te halen. Ook Joden zelf zagen zichzelf vaak op die manier: vermeldenswaardig is dat Marx z’n carrière begon als journalist en editor van het radicale Rheinische Zeitung samen met Moses Hess, eveneens een jong-Hegeliaan alsmede de eerste Duitse socialist en zionist, die de Jood eveneens kenmerkte als sjacheraar: het beeld van de Jood als hebzuchtige parasiet was (en is) gangbaar onder socialisten en zelfs onder Joden zelf (Hess was trots op het oude jodendom van de Bijbel maar verachtte de moderne Jood in de diaspora; gelijk Bauer meende Hess dat de jood eerst christen en daarna atheïst moest worden, maar later zag hij een rassenoorlog ontstaan en bepleitte hij een Joodse staat in Palestina).
Marx acht dan ook het jodendom als religie niet relevant – dat geeft hij Hegel toe – maar de wereldse Jood des te meer: we zijn allen Jood voor zover we modern zijn. De vervreemding van de Jood is de vervreemding van de moderne mens door het kapitalisme, welke universele vervreemding mogelijk is gemaakt door het christendom dat het doorsnijden van elk natuurlijk verband leert ten gunste van een nieuwe, hogere gemeenschap maar die als particuliere religie niet universeel kan bewerkstelligen. Dat kan alleen door onszelf (waaronder de Jood) sociaal te emanciperen van het egoïsme van het Jodendom – door de levensbehoeften niet door de markt te laten reguleren – waardoor we competitie inruilen voor samenwerking en de ander (waaronder de Jood) niet als vijand maar als vriend benaderen waarmee het antisemitisme – de ook door Marx geschetste karikatuur van de Jood – tegelijkertijd het antisemitisme onschadelijk maakt.
Geen opmerkingen:
Een reactie posten