Nietzsches ethiek achter en voorbij zijn immoralisme

Zoals al aangekondigd bij http://gebandvanjoop.blogspot.nl/2015/05/de-mathematisering-van-de-ideeen.html is hier nog de paper over Nietzsche's ethiek die ik tijdens mijn studie schreef.

Nietzsches ethiek achter en voorbij zijn immoralisme

Een onderzoek naar de filosofische verhouding van Nietzsche tot Kant en Schopenhauer als zijn belangrijkste tegenstanders

Gehanteerde afkortingen voor Kants resp. Nietzsches werken in de verwijzingen in de noten:

GMS   Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (1785)

KrV     Kritik der reinen Vernunft (B-Auflage, 1787)

KpV    Kritik der praktischen Vernunft (1788)

KU      Kritik der Urteilskraft (1790)

MS      Die Metaphysik der Sitten (1797)

GT       Die Geburt der Tragödie oder Griechenthum und Pessimismus (1872)

UB      Unzeitgemäße Betrachtungen (1873–1876)

MA     Menschliches, Allzumenschliches – Ein Buch für freie Geister (1878–1880)

M        Morgenröte – Gedanken über die moralischen Vorurteile (1881)

FW      Die fröhliche Wissenschaft („la gaya scienza“) (1882)

Z         Also sprach Zarathustra – Ein Buch für Alle und Keinen (1883–1885)

JGB     Jenseits von Gut und Böse – Vorspiel einer Philosophie der Zukunft (1886)

GM     Zur Genealogie der Moral – Eine Streitschrift (1887)

W        Der Fall Wagner – Ein Musikanten-Problem (1888)

GD      Götzen-Dämmerung oder Wie man mit dem Hammer philosophiert (1889)

AC      Der Antichrist – Fluch auf das Christentum (1888/1894)

EH      Ecce homo – Wie man wird, was man ist (1889/1908)

WM     Der Wille zur Macht – Versuch einer Umwertung aller Werte (1883-1888/postuum)

1. Inleiding.

Nietzsche is vooral bekend als immoralist die zich tegen de moraal, met name de Europees-christelijke, keert. Teneinde meer inzicht te krijgen in Nietzsches antimoralisme, zal ik in deze paper Nietzsches filosofische verhouding tot Kant en Schopenhauer onderzoeken, nu Nietzsche hen lijkt op te vatten als de belangrijkste filosofische vertegenwoordigers van de verfoeide westerse moraal en in ieder geval het meest van alle filosofen aanvalt.[1] Uit de aangetroffen elementen van kritiek en overeenkomst zal ik tevens proberen Nietzsches positieve ethiek, die de moderne moraal zou moeten vervangen, te ontwikkelen.

2. Het kritisch project bij Kant vs. Nietzsche

Nietzsche lijkt het kritisch project van Kant als zodanig te waarderen. Met name waardeert Nietzsche Kants ondermijning van de traditionele metafysica en het inzicht dat we zelf structuur aan onze ervaring geven, maar Nietzsche verwerpt het transcendentale ten gunste van een radicaal empiricisme waardoor tevens Kants subjectivisme wordt geradicaliseerd tot een perspectivisme.[2] Ook deelt Nietzsche Kants opvatting dat de natuurlijke wereld geen morele waarde of betekenis biedt. Kant zag zich daarom gedwongen om het subject van die waarde in een bovenzintuiglijke wereld te denken en in praktische zin bovenzintuiglijke objecten te veronderstellen, welke ‘nihilistische’ omweg Nietzsche verwerpt: er is slechts de zintuiglijke wereld en waarde berust niet op geloof maar slechts op de interpretatieve evaluatie van de mens zelf.[3] Elk moreel oordeel is dus slechts een interpretatie: er zijn geen morele feiten.[4] In feite wil Nietzsche het leven rechtvaardigen op esthetische in plaats van morele gronden, waarbij hij zich heeft laten inspireren door Kants Kritik der Urteilskraft, waarin het organische en het creatieve op grond van het doelmatige worden verbonden: de (organische) wereld is voor ons reflectief oordeel een kunstwerk.[5] Door de wereld te interpreteren geven we haar vorm, hetgeen tot filosofie als het oprichten van een mythe leidt: in het bijzonder is het principe van de “Wille zur Macht” als universele verklaringsgrond Nietzsches zelfbewust geschapen mythe die ons kan helpen de wereld te interpreteren.[6] Nietzsche prefereert deze mythe boven die van bijvoorbeeld een alles gelijkmakende ‘democratische’ mythe van natuurwetten, omdat de ‘autocratische’ wil tot macht “des stärksten, lebenbejahendsten Triebes” is.[7] Juist omdat deze mythe het leven bevestigt, kan alleen deze de wereld coherent interpreteren, want elke interpretatie veronderstelt deze wil tot macht: elke interpretatie komt voort uit de overwinning van een wil tot macht op andere willen tot macht die de wereld in andere mogelijke vormen willen dwingen.[8] De wil tot macht manifesteert zich in zowel al het leven, dat immers wil groeien, als alle artistieke schepping, dat immers rangschikt.[9]

Nietzsche vernietigt zowel de Kantiaanse theoretische als praktische rede ten gunste van het principe van de wil tot macht. Omdat Nietzsche de wil tot macht ook onder het mechanische poneert, vernietigt hij de mogelijkheid van wetenschappelijke kennis op grond van natuurwetten, nu Kant het organische had uitgesloten van die kennis: ook elke wetenschappelijke verklaring is slechts een interpretatie en elke ontdekking een schepping.[10] Ook de moraal wordt aan dit verklaringsmodel onderworpen en moet dus worden begrepen in termen van fysiologie en betekenisgeving, dus veelal in psychologische termen.[11] In zijn ‘genealogisch’ onderzoek naar de Ursprung van de moraal komt Nietzsche zo tot de conclusie dat de moderne moraal het resultaat vormt van een strijd tussen de twee fundamentele soorten, herenmoraal en slavenmoraal, waarbij momenteel de slavenmoraal overheerst.[12] De herenmoraal berust op spontaniteit en eerlijkheid jegens zichzelf en ontstaat uit de bevestiging van het leven: de voorname noemt zichzelf en zijn handelingen goed en als een afgeleide daarvan de kuddemens slecht. De slavenmoraal berust daarentegen op angst en ressentiment en ontstaat uit een afwijzing van het leven: de zwakkere noemt de sterkere die hem bedreigt het kwaad en als een afgeleide daarvan zijn eigen zwakte goed.[13] Deze omkering van de moraal is bewerkstelligd door de priesterklasse en heeft de machtigen onschadelijk kunnen maken door hen verantwoordelijkheid en schuldgevoelens aan te praten.[14] De zwakkere verbergt zo zijn machteloze, gefrustreerde wil tot macht en neemt wraak op de machtige door middel van zelfbedrog en leugens.[15]

Het cruciale verschil tussen herenmoraal en slavenmoraal berust dan ook niet op wat waar en wat onwaar is, welke tegenstelling overigens reeds het levenafwijzende standpunt verraadt, maar op wat levenbevestigend en oprecht dan wel wat levenafwijzend en onoprecht is.[16] Zonder het leven kan echter niets waarde hebben, zodat het leven zelf de hoogste waarde moet hebben.[17] Waarheid, voor zover het iets waardevols betekent, is dan ook datgene wat waardevol voor het leven is.[18] Het natuurlijke, ‘gezonde’, standpunt is dus een oprecht standpunt dat het leven bevestigt.[19] In zoverre lijkt Kant dit standpunt te delen dat ook Kant eerlijkheid jegens jezelf een essentiële deugd acht en Kants ethiek het leven bevestigt in de zin dat het zelfmoord verbiedt en zelfontwikkeling gebiedt.[20]

Maar Kant was niet kritisch genoeg. Een filosoof dient immers ook de waarde van morele waarden aan een kritisch onderzoek te onderwerpen: zijn de aangetroffen waarden levenbevorderend of levenverzwakkend?[21] Aldus herwaardeert de filosoof alle waarden waardoor hij zelf waarden schept en beveelt: de wil tot waarheid is immers een wil tot macht.[22] Kant heeft echter slechts de heersende moraal van zijn tijd en cultuur in een formule gedwongen en deze zo bevestigd zonder zich te realiseren dat er vele soorten moraal zijn. Dit maakt Kant tot slechts een werktuig van de filosoof in plaats van een filosoof.[23]

3. Nietzsche als immoralist: de verhouding met Kant

De heersende theologen- en slavenmoraal is decadent en dient dus geherwaardeerd te worden in een ondergeschikte positie.[24] Waar deze christelijke moraal tijdens de Renaissance bijna verdwenen was, hebben met name de Duitsers – en in de huidige tijd met name Kant –  met hun protestantisme die moraal echter weer versterkt.[25] Kants kritiek was uiteindelijk slechts bedoeld om “zum Glauben Platz zu bekommen”[26] en is dus intellectueel oninteger: de categorische imperatief voerde hem weer terug naar de kooi van ‘God’, ‘ziel’, ‘vrijheid’ en ‘onsterfelijkheid’, welke kooi juist door zijn kracht was opengebroken. De plicht en het denken in tegenstellingen als goed en kwaad of waar en onwaar impliceert een afwijzing van de wereld zoals die is en is dus nihilistisch. Zo werd zijn succes toch weer een theologensucces.[27] De categorische imperatief reflecteert bovendien het formele geweten dat de mens is aangekweekt doordat de kudde altijd onvoorwaardelijk gehoorzaam aan de enkele gebiedenden moest zijn.[28] De oorsprong van Kants morele wet is zo niet vrijheid maar slaafsheid, geen autonomie maar heteronomie. Voorts verwijt Nietzsche Kant gebrek aan levenservaring (Kant is te veel louter ‘brein’), waardoor Kants conceptuele regelzucht en redelijk verlangen naar eenheid de fundamentele pluraliteit en ongelijkheid der dingen miskent.[29] Dit leidt bovenal tot een onpersoonlijke en universele ethiek die gelijk maakt wat ongelijk is en zo levensgevaarlijk is:

            “Eine Tugend muss unsre Erfindung sein, unsre persönlichste Nothwehr und       Nothdurft (…) Das Umgekehrte wird von den tiefsten Erhaltungs- und Wachsthums- Gesetzen geboten: dass Jeder sich seine Tugend, seinen kategorischen Imperativ       erfinde.”[30]

Niet alleen is elke handeling en elke situatie anders, maar ook zijn mensen ongelijk en verschillend in waarde: met name Kants egalitarisme maakt zijn ethiek tot een versterking van de slavenmoraal en decadent.[31]

Toch wijst Nietzsche zeker niet alle elementen van Kants ethiek af. Zo komen zij overeen in hun individualisme: moraal is geen zaak van de gemeenschap maar van het individu. Bij beiden vormt immers autonomie de kern van hun ethiek. Deze vrijheid betekent voor beiden in negatieve zin een vrijheid van alle externe wetten en geboden, zoals van de traditie, gemeenschap, religie en natuur‘wetten’ en van de eigen (onbeheerste) hartstochten, maar zoals we zagen verwijt Nietzsche Kant dat hij niet ook een kritische afstand ten aanzien van de conventionele moraal heeft gehouden: bij Nietzsche schept de autonome mens dan ook zelf zijn eigen persoonlijke waarden. In positieve zin is bij Kant ieder mens zelfwetgevend en verantwoordelijk voor zijn handelen onder het postulaat van de vrijheid in een metafysische, ‘noumenale’ wereld, maar Nietzsche ontkent het bestaan van een vrij subject achter de handeling en moet de mens de vrijheid in de natuurlijke wereld zien te verwerven waarin slechts een enkeling kan slagen.[32]

Voorts ontkennen Kant en Nietzsche allebei elke morele waarde van een handeling vanuit medelijden. Nietzsche heeft zijn argumentatie hieromtrent zelfs deels direct aan Kant ontleend: medelijden is een infectie van lijden en het kan niet onze plicht zijn het lijden in de wereld te vergroten.[33] Maar bovenal ziet Nietzsche net als Kant in de invloed van passies een bedreiging voor de autonomie van het individu: wat medelijden opwekt oefent macht uit op de ander en omgekeerd zijn veel mensen hulpvaardig uit een verlangen om de hulpbehoeftigen tot hun bezit te maken.[34] Medelijden is bovendien een vorm van verachting die de ontvanger vernedert.[35] Maar anders dan bij Kant, die de cultivatie van bepaalde gevoelens wel als plicht beschouwt omdat die gevoelens het handelen in overeenstemming met de plicht bevorderen maar elk handelen vanuit een gevoel evengoed als pathologisch en amoreel beschouwt,[36] worden gevoel en rede bij Nietzsche niet gescheiden: slechts emotie kan tot handeling prikkelen waarbij de passie door middel van een doel die de rede stelt tot actieve deugd wordt getransformeerd en zo wordt overwonnen.[37] Net als bij Kant zijn slechts de sterkste naturen tot een dergelijke zelfoverwinning in staat: Kant postuleert onsterfelijkheid van de ziel om een eindeloze morele vooruitgang mogelijk te maken en Nietzsche hoopt vooral op de toekomst die een dergelijk hoger menstype zou kunnen leveren.[38]

Kant en Nietzsche delen ook een weerzin tegen het utilitarisme: het menselijk streven naar geluk is immers ondergeschikt aan de menselijke zelfbeheersing en zelfoverwinning die de mens eerst zijn waarde geeft en aan welke autonomie de mens het hogere genot van zelftevredenheid ontleent.[39] Welzijn in utilitaristische zin maakt de mens verachtelijk.[40] Voor Nietzsche is het utilitarisme met zijn extern, rationeel en ‘objectief’ criterium en zijn gerichtheid op klein geluk of zelfbehoud een slavenmoraal die dan ook geschikt is voor de verachtelijke kudde maar niet voor de autonome, creatieve mens: “Erst der grosse Schmerz ist der letzte Befreier des Geistes”[41] en

            “Die Zucht des Leidens, des grossen Leidens — wisst ihr nicht, dass nur diese Zucht     alle Erhöhungen des Menschen bisher geschaffen hat?”[42]

Nietzsches herwaardering van de moraal heeft zo wel een consequentialistisch motief: de conventionele moraal is decadent en leidt dus tot de verzwakking of zelfs vernietiging van de mens.[43] In het bijzonder elimineert zij de voorwaarden voor de realisatie van menselijke autonomie, excellentie en creatieve zelfoverwinning die het menselijk bestaan de moeite waard maken.[44] Dit leidt tot Nietzsches immoralisme.[45]

4. Nietzsches reactie op Schopenhauer

Schopenhauer verwerpt Kants fundering van de ethiek: niet abstracte a priori-principes vanuit de rede maar slechts motieven vanuit het karakter kunnen handelingen en hun morele waarde bepalen. Kants categorisch imperatief verwijst naar een slaafse angst voor God en is een betekenisloos concept zonder deze theologische context.[46] Voor Schopenhauer is een handeling slechts moreel voor zover het medelijden, “welches das fremde Wohl will”, als motief heeft.[47]

Maar voor Nietzsche is het verschil slechts dat Schopenhauer de conventionele moraal met a posteriori-middelen in plaats van a priori-middelen een wetenschappelijk uiterlijk probeert te geven: de moraal van het medelijden is een typisch eigentijdse (na-Kantiaanse) verwekelijking van de zeden en als vorm van naastenliefde ten diepste verwant met de christelijke moraal. De moderne onegoïstische, altruïstische moraal in al zijn varianten is door zijn zelfverloochening nihilistisch en de moraal van het medelijden is het grootste gevaar voor de mensheid: “Gerade hier sah ich die grosse Gefahr der Menschheit, ihre sublimste Lockung und Verführung -” en “Gesetzt, es [Mitleid] herrschte auch nur Einen Tag: so gienge die Menschheit an ihm sofort zu Grunde.”.[48] Niet voor niets definieert Schopenhauer de moraal als de ‘ontkenning van de wil tot leven’.[49] Maar het is een dwaasheid om lijden op te vatten als een bezwaar tegen het leven.[50] Diametraal tegenover Schopenhauers nihilistische leer van de ascetische versterving van de levenswil om de eindeloze reeks van wedergeboorten te stoppen, plaatst Nietzsche zijn ja-tegen-het-leven-zeggende leer van de eeuwige terugkeer. Daarbij impliceert het ja-zeggen tegen het leven niet een wil tot zelfbehoud, maar een wil tot macht: het leven streeft niet naar zelfbehoud maar naar groei, gedijing, overwinning, betekenisgeving en creatie.[51]

Ik merk op dat twee argumenten van Nietzsche (en Kant) tegen medelijden Schopenhauers moraal niet raken. In de eerste plaats is er volgens Schopenhauer geen verdubbeling van het lijden in het geval van medelijden: je voelt de pijn van de ander slechts in de ander en niet in jezelf, hetgeen alleen kan worden verklaard door een metafysica die leert dat lijder en sympathisant één zijn. In de tweede plaats heeft medelijden bij Schopenhauer vanwege diezelfde metafysica niet de pejoratieve klank die het bij Nietzsche heeft: de toeschouwer veracht zijn object van medelijden niet maar wordt zich bewust van zijn identiteit met de ander.[52] Maar Nietzsche valt ook Schopenhauers wilsmetafysica aan, niet in de laatste plaats op de grond dat elke metafysica een uiting van décadence-instincten is.[53]

Wat Nietzsche wel van Schopenhauer overneemt is onder meer de voorwaardelijkheid van plicht (goed en kwaad), het individu als lichaam, de afwijzing van de vrije wil en de wereld als een dynamische strijd van vele willen, waarbij Nietzsches ‘dionysische’ versus ‘apollinische’ een echo vormt van Schopenhauers wereld als wil versus voorstelling.[54] Schopenhauers reductie van de rede tot instrument van het lichaam resulteert bij Nietzsche in een reductie van alle morele opvattingen tot een fysiologie van het lichaam, veelal in termen van gezonde (levenversterkende) en zieke (levenverzwakkende) instincten. Vanuit Nietzsches naturalistische benadering moet in feite al het gedrag, ook het morele, als egoïstisch en onvrij worden opgevat,[55] al verliezen deze termen hun betekenis: er is geen gegeven ‘ik’ maar slechts een strijd tussen vele willen, waarbij men vrij wordt als men die willen als eigen willen bevestigt.

Evenwel is er een bijzondere rol voor de rede: de rede als vergeestelijkt oog van het lichaam kan en moet het karakter als bron van ons handelen sturen zoals een tuinier de groei van de plant begeleidt door voor een vruchtbare omgeving te zorgen waarin de plant kan gedijen. Zo ook moet de mens voor een vruchtbare omgeving voor het individu zorgen door levenbevestigende waarden in de cultuur te implementeren, hetgeen voor Nietzsche een herwaardering van alle waarden impliceert.[56]

5. De positieve ethiek van Nietzsche

Om niet in waardennihilisme te vervallen, moet de herwaardering van alle waarden tevens leiden tot een nieuwe, gezonde ethiek die het leven bevestigt.[57] Een terugkeer naar de oude herenmoraal is mogelijk noch wenselijk, nu de slavenmoraal de menselijke ziel door middel van een geweten, slimheid, e.d. diepte heeft gegeven en een levenbevestigende ethiek niet wil vernietigen maar overwinnen: de mens zal de slavenmoraal moeten overwinnen en een nieuwe, bewustere en geestelijkere herenmoraal moeten scheppen, waartoe de strijd tussen de oude heren- en slavenmoraal de voorwaarde vormt.[58]

De nieuwe ethiek zal op grond van zijn ja-zeggen tegen het leven de voorwaarden scheppen op grond waarvan de mens ook zichzelf kan overwinnen. Zo’n Übermensch handelt niet uit ressentiment of gebod maar uit eigen wil.[59] Deze autonomie van de wil is niet de Kantiaanse wil als algemeen wetgevende wil, maar het “worden wat men is” dat een zelfschepping en welke autonomie een zelfverantwoordelijkheid is.[60] Om te worden wat men is moet men allereerst de moed en eerlijkheid hebben al de eigen drijfveren e.d. te ontdekken en te erkennen dat men alles is wat men doet en wil (ook in het verleden en de toekomst) om vervolgens dit alles te willen (‘amor fati’): de test voor deze zelfbevestiging is de idee van de eeuwige terugkeer.[61] Maar al het zijn en ontdekken is een worden en scheppen: men is niet zijn eigen neutrale toeschouwer maar men schept zichzelf door de conflicterende elementen van zichzelf in een betekenisvol geheel te dwingen en zo door middel van zelfbeheersing zichzelf te overwinnen, hetgeen tot zelfontplooiing en het leven naar zelf geschapen normen en doelen leidt.[62] De autonome mens is zijn eigen autoriteit en zijn autonomie bevestigt aldus de wil tot macht: het overwint en schept, waartoe het de omgeving en zichzelf aan eigen doelen onderwerpt en het bestaande transcendeert. Een dergelijke persoonlijke, transcenderende autonomie laat zich uiteraard niet in een algemene wet dwingen.[63]

Nietzsche wijst Schopenhauers metafysische eenheid achter de wereld van eindeloos veel strijdende willen af en waar Kant een “eenheid van apperceptie” als noodzakelijke voorwaarde voor iemands percepties beschouwt, wijst Nietzsche ook het onderliggend subject als eenheid af (er zijn veeleer vele conflicterende ‘zelven’): de mens moet zichzelf – in de totaliteit van zijn leven – als coherente eenheid eerst scheppen.[64] Goethe slaagde hierin, terwijl Kant als diens antipode het omgekeerde deed: in plaats van alles te bevestigen en tot een geheel te integreren, scheidde Kant alles. De zelfafwijzing en innerlijke gespletenheid van de asceet is zelfs het tegendeel van de zelfbevestiging en eenheid van de grote, vrije mens.[65] De hoogste waarde is niet de goede wil maar stijl van het karakter: uiteindelijk gaat het erom het leven te organiseren als een kunstwerk: “wir aber wollen die Dichter unseres Lebens sein”.[66] Omdat alles de som van de effecten van natuurlijke oorzaken is, kan men niet kiezen om zichzelf tot eenheid te scheppen: men moet door gunstige omstandigheden daartoe zijn voorbestemd.[67] En terwijl bij Schopenhauer het menselijk bewustzijn behalve hoogtepunt voor de mogelijkheid tot lijden tevens een ontsnappingsmogelijkheid voor het genie of heilige vormt, neemt bij Nietzsche de wil tot macht toe naarmate het organisme complexer wordt waarbij het meest complexe individu, het genie, het grootste risico heeft ten onder te gaan omdat zijn complexiteit makkelijker desintegreert en zijn sterke wil tot macht meer gevaarlijke weerstand vereist.[68]

Een hoger mens kan door middel van zijn zelfcreatie een nieuwe betekenis aan de wereld en een nieuw doel aan de mens geven. Uit de doelen van een autonoom persoon volgen deugden, maar die zijn nimmer algemeen en moet elk mens zelf scheppen door zijn eigen passies te transformeren tot actieve deugden met het oog op het doel: ook de deugd ontstaat door een hiërarchische, doelmatige ordening van het zelf.[69] Er is dan ook geen vooraf gegeven eenheid van deugden, dus niet één principe zoals de categorische imperatief waaruit alle deugden ontspringen. Omdat deugden louter op willekeurige passies en doelen berusten is er een voortdurende strijd tussen deugden, waarbij slechts een hoogste doel alle deugden tot een eenheid kan dwingen: de wil tot macht ontkent geen passies of doelen (er is geen goed en kwaad), maar onderwerpt en brengt een rangorde aan.[70] Er is ook geen plicht, maar slechts deugd, zoals de schenkende Tugend die voortvloeit uit een overdaad aan innerlijke rijkdom.[71] Omdat zij niet vrijblijvend is kan zij plicht worden genoemd, maar zij is niet een van buitenaf opgelegde of categorische plicht, maar een zelfopgelegde, voorwaardelijke plicht.

De vrije mens, die de machtswil bevestigt, heeft een eerbied voor macht, maar ook voor strengheid en hardheid. Autonomie impliceert dat men bereid is anderen èn zichzelf te offeren voor zijn doelen: “Der freie Mensch ist Krieger.”.[72] Hierin weerklinkt de oorspronkelijke betekenis van virtus als kracht. Maar de vereiste wreedheid is vooral geestelijk en ascetisch van aard: “Die geistigsten Menschen, als die Stärksten (…): der Asketismus wird bei ihnen Natur, Bedürfniss, Instinkt.”.[73] Deze ascese is echter geen ontkenning maar een bevestiging van deze wereld: de hogere mens dwingt zichzelf tot een ja-zeggen tegen de waarheid en het leven, ook – en dat is vaak het geval – als die waarheid en dat leven onaangenaam zijn.[74] Het grootste gevaar voor de continue integratie van alles wat men doet, denkt en wil – dat tevens verbonden is met de wereld en uiteindelijk dus alles moet bevatten – tot een persoonlijkheid is zelfbedrog: elke perceptie van ons innerlijk leven is immers net als die van de buitenwereld een interpretatie en zeker de perceptie van onszelf is zeer ontvankelijk voor valse interpretatie dus voor zelfbedrog.[75]

Nietzsche ontwikkelt dan ook een op karakter gebaseerde ethiek die mede berust op Kants en Schopenhauers inzicht dat we de ware motieven van ons handelen slechts beperkt kunnen kennen.[76] Een transparant bewustzijn van een verantwoordelijk individu is een ideaal die hooguit door het genie wordt benaderd. De mate waarin men dit ideaal heeft bereikt, is ethisch echter relevant: een autonoom individu komt een eigen, individuele moraliteit toe, terwijl de kudde die in zelfbedrog en heteronomie leeft de slavenmoraal toekomt.[77] Het probleem is dan ook niet dat er een slavenmoraal bestaat maar dat dit de dominante moraal is geworden die ook de sterkere knecht. Het leven, dus de wil tot macht die naar alsmaar hogere doelen streeft, is het enige goed op zichzelf en daarmee de standaard van alle waarde: wat ontspringt uit een karakter of instinct dat het leven bevestigt heeft dus waarde.[78] Voor de kudde is zelfbehoud het hoogst haalbare doel, maar sterkere naturen hebben een sterkere wil tot macht, kunnen dus hogere doelen bereiken en hebben dus meer waarde.[79] Net als bij Kant bezit de persoon een oneindige waarde, maar anders dan bij Kant kan hooguit een enkeling zich tot een volledig geïntegreerd persoon ontwikkelen.[80]

De ongelijkwaardigheid van mensen vereist dus verschillende moralen.[81] Nietzsches hoop op de ‘Übermensch’ is daarbij op twee wijzen op te vatten. Enerzijds is een ontwikkeling naar een Nietzscheaans ideaal ‘Reich der Zwecke’ voor te stellen: een nieuw tijdperk waarin het nihilisme is overwonnen ten gunste van een samenleving van autonome mensen (en die geen chaos is omdat de autonomie van elk individu eenheid met zijn omgeving impliceert op grond van een natuurlijke ordening).[82] Maar in ieder geval voor de korte termijn lijkt dit ideaal niet haalbaar: elke verheffing van de mens heeft een vorm van slavernij nodig.[83] In Der Antichrist schetst Nietzsche een kastenstelsel als ideale samenleving vanuit de natuurlijke rangorde waarin alleen de leiders autonoom zijn en waarden en doelen scheppen en de meerderheid slechts nuttig is om het systeem in stand te houden en daarin haar geluk vindt omdat het niets meer kan.[84]

6. Conclusie

Kants ethiek is voor Nietzsche exemplarisch voor de moderne, Europees-christelijke slavenmoraal die Nietzsche afwijst vanwege haar decadent egalitarisme, op slaafse onderwerping gebaseerd moralisme en nihilistische afwijzing van deze lijdensvolle wereld. De grote invloed van Kant heeft deze moraal versterkt en onder meer tot Schopenhauers volstrekt decadente en nihilistische moraal van het medelijden geleid, hetgeen Nietzsche tot zijn fel immoralisme bracht: om (de ontwikkeling van) de mens en zijn cultuur te redden, moet de moderne moraal worden overwonnen door middel van een herwaardering van alle waarden. Ofschoon Kant en Schopenhauer deze kritische herwaardering nalieten en slechts de conventionele moraal bevestigden, berust Nietzsches herwaardering in hoge mate op aan Kant en Schopenhauer ontleende elementen zoals Kants kritische benadering en subjectivisme en Schopenhauers naturalistische benadering, waarbij Nietzsches eigen organisch-creatieve principe van de levenbevestigende wil tot macht is geïnspireerd op Kants Kritik der Urteilskraft en Schopenhauers wilsfilosofie. Dit principe vormt ook de grondslag voor Nietzsches positieve ethiek, waarin de slavenmoraal zichzelf heeft overwonnen en die berust op rangorde (goed en slecht) in plaats van tegenstelling (goed en kwaad), waardoor sterke naturen kunnen gedijen en de cultuur zich kan verheffen. In deze ethiek keren veel aprioristische begrippen van Kant terug in een naturalistische, dynamische vorm waarbij hun objecten in deze wereld moeten worden gerealiseerd. Net als bij Kant staat daarbij het autonome leven centraal, dat bij Nietzsche een esthetisch-ethisch ideaal is dat erin bestaat dat het een “aufsteigenden und jasagenden Leben” is, hetgeen zelfoverwinning en een leven naar eigen normen impliceert en zo algemene wetten door zelfontplooiing en uniciteit vervangt.

Nietzsches immoralisme, gericht tegen levenafwijzend nihilisme en gelijkmakende wetten waarmee het zwakke en degeneratieve over het sterke en verheffende zegeviert, is aldus ontsproten aan en ingebed in het modern-Kantiaanse kritische project, gericht op autonomie van het individu. Maar tegelijkertijd heeft Nietzsche de grondslagen van dat project bekritiseerd en het project tot zijn uiterste consequenties doorgedacht, de elementen ervan geradicaliseerd, getransformeerd of in twijfel getrokken en zodoende meer dan anderen zijn schaduw over de toekomst heen geworpen. In feite heeft Nietzsche zijn eigen leer in de praktijk gebracht: wat hij aantrof – dat was met name de systemen van Kant en Schopenhauer – vormde een adequate weerstand op grond waarvan zijn eigen wil tot macht een hoger geestelijk leven kon scheppen door die systemen te integreren in zijn eigen persoonlijkheid en met het oog op nieuwe doelen een nieuwe betekenis te geven en zo te overwinnen.

Eindnoten:

[1] Zie Hill: Nietzsches Critique, pp. 20, 31 en 202. Ik ben me bewust van een zekere ontwikkeling van Nietzsches denken, maar in deze paper zal ik daaraan voorbij gaan en zo veel mogelijk opvattingen van Nietzsche proberen weer te geven die hij in ieder geval niet meer lijkt te hebben verlaten. Voor de citaten uit zijn werk heb ik gebruik gemaakt van de Nietzsche-teksten op http://www.nietzschesource.org/texts/eKGWB.

[2] Zie bv. JGB 192 en JGB 11 (de getallen achter Nietzsches werken verwijzen naar de sectienummers): Kant geraakte in een cirkelredenering inzake de mogelijkheid van synthetische oordelen a priori.

[3] Zie Williams: Nietzsches Response, p. 203. Zie ook GD: Wie die „wahre Welt“ endlich zur Fabel wurde.

[4] Zie GD: Die “Verbesserer” der Menschheit, 1.

[5] Zie GT: “…dass nur als ästhetisches Phänomen das Dasein der Welt gerechtfertigt ist.” Ondanks de sterke invloed van Schopenhauer in deze tekst, lijkt Nietzsche zich hiermee tegenover Schopenhauer te willen stellen: “2. gegen Schopenhauer und die moralischen Deutung des Daseins – ich stelle darüber die aesthetische…” (zie Brobjer: ‘The Development of Nietzsches Ethical Thinking’, n41, in Nietzsche and Ethics, waarin Brobjer uit de Kritische Studienausgabe 9, 12[220] citeert).

[6] Zie m.n. JGB 36 en Hill: Nietzsches Critiques, pp. 74 en 75.

[7] Zie GM: Dritte Abhandlung, 18, JGB 22 en Clark: ‘Nietzsches Doctrines of the Will of Power’ in Nietzsche.

[8] Zie Janaway: Beyond Selflessness, p. 149.

[9] Zie bv. JGB 188 en Hill: Nietzsches Critiques, p. 212: het woord ‘Macht’ impliceert ‘machen’ in de zin van artistiek transformeren van de omgeving.

[10] Zie Kant: KU: § 75: 5:400 en (opnieuw) JGB 22. Zie ook Hill: Nietzsches Critiques, p. 92.

[11] Zie ook JGB 187: elke moraalleer is een “tekentaal van de affecten”.

[12] Zie GM: Erste Abhandlung, 16. Zie ook Foucault: Nietzsche, de genealogie, de geschiedschrijving: de genealogie is geen metafysisch onderzoek naar de oorsprong als wezen der dingen op grond waarvan de geschiedenis als een continuïteit en als totaliteit kan worden begrepen, maar een naturalistisch onderzoek naar de strijd tussen contingente krachten op grond waarvan de dingen zijn ontstaan.

[13] Zie GM: Erste Abhandlung, m.n. 2, 5, 10 en 11.

[14] Ibid.: 7 en 13, en JGB 195.

[15] Zie GM: Erste Abhandlung (tegen m.n. het christendom), m.n. 13, 14 en 15. Zie ook GM: Zweite Abhandlung (tegen m.n. Kant), over het ontstaan van het slechte geweten, en de Dritte Abhandlung (tegen m.n. Schopenhauer), over de betekenis van ascese. Deze betreffen alle uitingen van de levensvijandigheid van de zwakke en zieke.

[16] Zie FW 344: het geloof in waarheid is een metafysisch geloof en GM: Dritte Abhandlung, 25: de zucht naar objectieve kennis berust op een ascetisch ideaal.

[17] Zie UB: Vom Nutzen und Nachtheil, 10. Zie ook GD, Das Problem des Sokrates, 2.

[18] Zie WM 493.

[19] Zie ook JGB 227: “Redlichkeit, gesetzt, dass dies unsre Tugend ist, von der wir nicht loskönnen”.

[20] Zie Kant: GMS AA 422 en 423. De argumentaties van Kant en Nietzsche waarmee het leven wordt bevestigd lijken verwant.

[21] Zie GM: Vorrede, 3 en 6.

[22] Zie JGB 211.

[23] Ibid. 210, 211, 186 en FW 193.

[24] Reeds door de ware motieven van de slavenmoraal bloot te leggen, vernietigt Nietzsche het zelfbedrog van de lezer die affiniteit met deze moraal voelt en mag hij hopen te bewerkstelligen dat deze de slavenmoraal verwerpt.

[25] Zie bv. AC 61 en GM: Erste Abhandlung, 16.

[26] Kant: KrV B XXX.

[27] Zie m.n. FW 335, GD: Moral als Widernatur, 6 en AC 55 en 10.

[28] Zie JGB 199.

[29] Zie M 481 en 322 en Williams: Nietzsches Response, p. 209.

[30] AC 11.

[31] Zie FW 335.

[32] Zie Kant: GMS 452. Zie ook GM: Erste Abhandlung, 13: het metafysische, vrije subject is een misconceptie die voortkomt uit de taal en de ressentimentsmoraal om de sterkere verantwoordelijk te kunnen houden en te kunnen manipuleren. Hoe Nietzsche zijn concept van autonomie inhoud geeft, zet ik in sectie 5 uiteen.

[33] Ook bv. Hume en Spinoza zagen medelijden als de transmissie van lijden, maar Cartwright in Kant, Schopenhauer, and Nietzsche, p. 84, wijst erop dat Nietzsche in MW 368 woordelijk de argumentatie van Kant in MS, §34, overneemt en ook elders dit argument herhaalt.

[34] Zie MA, Erstes Hauptstück, 50, FW 14 en JGB 194.

[35] Vergelijk Kant: MS, §23, en Nietzsche: M 135.

[36] Zie Kant: KpV A 211, en MS, §34.

[37] Zie WM 928, Cartwright: Kant, Schopenhauer, and Nietzsche, pp. 86-88 en Hunt: Nietzsche and the Origin of Virtue, p. 80.

[38] Zie Kant: KpV A 220. Zie over Nietzsches ‘Übermensch’ voorts sectie 5.

[39] Zie Kant: GMS AA 439 en KpV A 213-214 en Nietzsche: FW 290.

[40] Zie Kant: GMS AA 426  en Nietzsche: JGB 225.

[41] FW: Vorrede, 3. Zie ook Solomon: ‘Nietzsche, Nihilism, and Morality’, pp. 222-224, in Nietzsche. A Collection of Critical Essays over Nietzsches afwijzing van elk extern criterium.

[42] JGB 225. Zie ook JGB 188: juist de irrationele dwang brengt de zaken voort die het leven de moeite waard maken.

[43] Zie bv. JGB 203.

[44] Zie bv. GM: Vorrede, 6: “So dass gerade die Moral daran Schuld wäre, wenn eine an sich mögliche höchste Mächtigkeit und Pracht des Typus Mensch niemals erreicht würde?”.

[45] De latere werken van Nietzsche staan alle in het teken van deze ‘vernietiging’ van of oorlog tegen de moraal.

[46] Zie Schopenhauer: Über die Grundlage der Moral, § 4, p. 54, en § 6, p. 66 (de paginanummers verwijzen hier naar de Engelse vertaling door Payne).

[47] Ibid. (readertekst): § 16, p. 249.

[48] GM, Vorrede, 5, en M 134. Zie ook GD: Streifzüge eines Unzeitgemässen, 37, en M 132.

[49] Zie GD: Moral als Widernatur, 5.

[50] Zie EH: Warum ich ein Schicksal bin, 4, en JGB 225.

[51] Zie JGB 13.

[52] Cartwright merkt in Kant, Schopenhauer, and Nietzsche, n46, dan ook op dat ofschoon Schopenhauer en Nietzsche beiden de term ‘Mitleid’ hanteren, Schopenhauer er het niet-pejoratieve ‘compassion’ en Nietzsche er het pejoratieve ‘pity’ mee bedoelt.

[53] Zie bv. GM, Erste Abhandlung, 6, en GD: Die “Vernunft” in der Philosophie, m.n. 6.

[54] Zie Owen: Nietzsches Genealogy of Morality, p. 17.

[55] Ibid., p. 20. Door de metafysische of noumenale wereld uit Schopenhauers en Kants filosofie te elimineren, bereikt Nietzsche onmiddellijk dit resultaat.

[56] Zie Leiter: ‘The Paradox’, sectie 4, Schopenhauer, in Nietzsche. De rede is overigens niet een afzonderlijke kracht of wil, maar slechts de toeschouwer van een andere onvrije wil.

[57] Zie m.n. JGB 203 en GM: Erste Abhandlung, Anmerkung. In m.n. Also sprach Zarathustra geeft Nietzsche hiertoe een aanzet. Zie ook FW 125: het besef van Gods dood heeft nog niet geleid tot het waardennihilisme als consequentie, zoals bij Schopenhauer die ondanks zijn atheïsme vasthield aan de christelijke moraal en de metafysica. Gods dood impliceert echter een afwijzing van elke waardenautoriteit buiten onszelf.

[58] Zie GM, Erste Abhandlung, 6 en 17 en JGB 200.

[59] Zie Z: I: Von den drei Verwandlungen: “seinen Willen will nun der Geist”.

[60] Zie FW 335: “Wir aber wollen Die werden, die wir sind, — die Neuen, die Einmaligen, die Unvergleichbaren, die Sich-selber-Gesetzgebenden, die Sich-selber-Schaffenden!” en GD: Streifzüge eines Unzeitgemässen, 38: “Denn was ist Freiheit! Dass man den Willen zur Selbstverantwortlichkeit hat.”

[61] Zie FW 341 over zelfbevestiging en de eeuwige terugkeer.

[62] Mijn interpretatie bestaat met name uit elementen die ik aantrof bij Nehamas in ‘”How one becomes what one is”’ en Leiter: ‘The Paradox’, beide in Nietzsche, alsmede Janaway: Beyond Selflessness.

[63] Zie Williams: Nietzsches Response, pp. 209-210.

[64] Zie JGB 225: als schepsel is de mens chaos en pluraliteit, maar als schepper dwingt hij zichzelf tot een samenhangend, betekenisvol geheel.

[65] In feite kan de décadence zich manifesteren als een verlamming of verdoving of juist als chaos en overprikkeling: zie W 6 en GM: Dritte Abhandlung, 17 en 20.

[66] FW 299. Het lijkt erop dat voor Nietzsche slechts Goethe en hijzelf dit hebben volbracht en zo (reeds) Übermensch zijn: zie GD: Streifzüge eines Unzeitgemässen, 49: “Goethe (…) disciplinirte sich zur Ganzheit, er schuf sich” en de ondertitel van Ecce Homo: “Wie man wird, was man ist”.

[67] Zie bv. EH: Warum ich so weise bin, 1: “Das Glück meines Daseins, seine Einzigkeit vielleicht, liegt in seinem Verhängniss”.

[68] Zie Hunt: Nietzsche and the Origin of Virtue, p. 129: n14.

[69] Ibid., pp. 79 en 128. Hier en daar noemt Nietzsche wat deugden, m.n. in JGB 284 en M 556, zoals moed, inzicht, sympathie, eenzaamheid, eerlijkheid, etc., hetgeen deugden lijken te zijn die men moet hebben om überhaupt autonomie te kunnen verwerven en dus unieke, eigen deugden te kunnen vormen. Zie ook MA, Erstes Hauptstück, 50: mensen uit het volk worden geleid door hartstochten. Zij zijn dus niet tot deugd in staat.

[70] Zie Hunt: Nietzsche and the Origin of Virtue, p. 84.

[71] Zie Z: I: Von der schenkenden Tugend. Zij wordt hier de hoogste deugd genoemd.

[72] JGB 260.

[73] AC 57. Zie ook  JGB 188 en 229: “Fast Alles, was wir „höhere Cultur“ nennen, beruht auf der Vergeistigung und Vertiefung der Grausamkeit”.

[74] Zie GM: Erste Abhandlung, 1.

[75] Zie bv. MW 477 en JGB 192.

[76] Zie JGB 32 over het buitenmorele.

[77] Zie Hunt: Nietzsche and the Origin of Virtue, p. 132.

[78] Ibid., p. 112.

[79] Ibid., pp. 15 en 132.

[80] Ibid., p. 112: n7.

[81] Zie Z: III: Von den Abtrünnigen, 2, waar de metafoor van een moreel polytheïsme wordt gehanteerd. Zie ook AC 57: Nietzsche haat de socialisten het meest, omdat zij gelijke rechten voor allen eisen.

[82] Zie Z: I: Zarathustra’s Vorrede, 3: “Ich lehre euch den Übermenschen. Der Mensch ist Etwas, das überwunden werden soll.” Dit zou wellicht de ideale liberale (of anarchistische) samenleving kunnen vormen waarin elk individu zichzelf maximaal kan ontplooien: zie ook Hill: Nietzsches Critiques, pp. 208 en 215, en Hunt: Nietzsche and the Origin of Virtue, pp. 136 en 137.

[83] Zie JGB 257 en MA 107: de huidige mens wordt wellicht over duizenden jaren overwonnen en FW 356: de ‘Amerikaanse’ individuele vrijheid is slechts rollenspel.

[84] Zie AC 57. Zie ook JGB 258 over de ‘gezonde aristocratie’ waarin het volk (zelfs) tot slavernij wordt neergedrukt om de aristocraten te kunnen verheffen.
 

Bronverantwoording

NB: de gebruikte primaire teksten van Nietzsche en Kant, zoals vermeld op het voorblad, zijn niet opnieuw vermeld.

Cartwright, David E. ‘Kant, Schopenhauer, and Nietzsche on the Morality of Pity’ in Journal of the History of Ideas, Vol. 45, No. 1 (Jan.-Mar., 1984), pp. 83-98.

Foucault, Michel. Breekbare Vrijheid. Teksten & Interviews. (Bevat een vertaling door Eric Bolle van ‘Nietzsche, la généalogie, l’histoire’ uit 1971). Amsterdam: Boom/Parrèsia, 2004.

Hill, R. Kevin. Nietzsches Critiques. The Kantian Foundations of his Thought. Oxford: Clarendon Press, 2005

Hunt, Lester H. Nietzsche and the Origin of Virtue. London: Routledge, 1991.

Janaway, Christopher. Beyond Selflessness. Reading Nietzsches Genealogy. Oxford: University Press, 2007.

Owen, David. Nietzsches Genealogy of Morality. Stocksfield: Acumen, 2007.

Richardson, John and Leiter, Brian (eds.). Nietzsche. Oxford: University Press, 2001.

Schopenhauer, Arthur. On the Basis of Morality. Translated by E.F.J. Payne. With an Introduction by David E. Cartwright. Reprint. Indianapolis: Hackett Publishing Co., 1995.

Solomon, Robert C (ed.). Nietzsche. A Collection of Critical Essays. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1980.

Tevenar, Gudrun von (ed.). Nietzsche and Ethics. Bern: Peter Lang AG, 2007.

Williams, Garrath. ‘Nietzsches Response to Kant’s Morality’ in The Philosophical Forum, Vol. 30, No. 3 (Sept. 1999), pp. 201-216