Een cultuurrelativistisch onderzoek naar de opvatting van (on)gelijkheid
der mensen
Inleiding
Bezien vanuit ons modern, egalitair gezichtspunt wekt de
rechtvaardiging van de ongelijke positie van individuen en klassen door grote
denkers als Aristoteles, Augustinus en Aquino gemakkelijk bevreemding. Met name
slavernij achten wij bij uitstek een barbaarse, mensonwaardige praktijk en
menig hedendaags commentator vat de rechtvaardiging ervan door bepaalde
klassieke denkers op als een achterhaalde vergissing, een teken dat zelfs de
grootste en rationeelste denkers in tenminste bepaalde opzichten in hun eigen
tijd gevangen zaten of zelfs als een teken van morele of intellectuele zwakte van
die denkers. Bijvoorbeeld De Rijk spreekt in dat verband van “onmiskenbare
blunders” die Aristoteles zou hebben begaan in “zijn gefilosofeer (…) over
slavernij”[1].
In deze paper wil ik onderzoeken of dit moderne standpunt ten
aanzien van de rechtvaardiging van slavernij in de oudheid en de middeleeuwen het
standpunt van die oude denkers niet tekort doet. Daarbij betrek ik de vraag of gezegd
kan worden dat beide standpunten een voortvloeisel vormen van ‘toevallige’ culturele
omstandigheden, waarbij wellicht het absolute gezichtspunt ontbreekt om het ene
standpunt boven het andere te kunnen stellen. Hiertoe zal ik een beknopt overzicht
presenteren van de slavernij en diens rechtvaardiging in de oudheid en de
middeleeuwen binnen de relevante culturele en intellectuele kaders van die tijd.
Voor een meer filosofische duiding van deze geschiedenis zal ik de opvattingen hieromtrent
van met name Hegel, Nietzsche en Arendt bij het onderzoek betrekken.
1. Slavernij bij de
oude Grieken
Terwijl slavernij bij alle oosterse volkeren voorkwam, kreeg
de slavernij in de Griekse stadstaten gedurende de klassieke periode een
absoluut karakter waardoor de tegenstelling slaaf-vrije ontstond.[2] Zij werd
daarbij van hulpmiddel tot systematisch productiemiddel die (met de andere
handwerkers) de bovenlaag vrijmaakte om een burgerlijke en intellectuele
beschaving te bouwen.[3]
Voor zover deze slavernij een rechtvaardiging behoefde, werd
deze ontleend aan het bij de Grieken dominante ethisch naturalisme. Reeds
Heraclitus rechtvaardigde slavernij met een beroep op de natuurlijke
ongelijkheid: “Oorlog is de vader van alles en de koning van allen: (…)
sommigen heeft hij vrij gemaakt en anderen slaaf.”[4]
In de Hegeliaanse filosofie van de geschiedenis vormt
slavernij het noodzakelijke begin van de menselijke beschavingsgeschiedenis. Een
zelfbewustzijn, temidden van anderen, wil aanvankelijk zichzelf bevestigen door
het vernietigen van het andere zelfbewustzijn. Slechts wie zijn eigen leven durft
te riskeren in deze strijd op leven en dood is vrij: “En het is alleen het op
het spel zetten van het leven, waardoor de vrijheid bestaat(…)”.[5] Juist
door de erkenning van zichzelf boven het lijfsbehoud te stellen, zet hij een
eerste stap in Kants ethische - bovennatuurlijke - rijk der vrijheid. De eerste
vrede ontstaat dus niet door middel van een sociaal contract, maar doordat de een
de ander onderwerpt. De slaaf is degene die zich laat onderwerpen (en in zijn
keuze voor het leven boven de vrijheid in wezen het dierzijn niet ontstijgt),
de meester is degene die een vrij en waarachtig persoon is. Vanaf de 6de
eeuw vC was bij de Grieken het slaafzijn synoniem met lafheid en niet te
verkiezen boven de dood.[6] Daarom
kon Plato ook beweren dat het bewijs van het natuurlijke slaafzijn van slaven
reeds gelegen ligt in het feit dat zij het slaafzijn hebben verkozen boven de
dood (zelfmoord).[7] Arendt
benadrukt dat in de Griekse polarisatie tussen de slaaf en de vrije burger de
lafheid van de slaaf gecontrasteerd werd met de moed van de vrije burger: moed
werd de primaire politieke deugd. De slaven ontbrak het aan de vereiste moed om
het burgerschap te verdienen. Het (economische) huishouden van de familie,
inclusief de slaaf-meesterrelatie, was het domein van natuurlijke machtsverhoudingen
gericht op de levensnoodzakelijkheden; het politieke domein van de burger was het
domein van vrijheid en moed en daarmee geheel andersoortig.[8]
In het algemeen werden de slaven bij de oude Grieken goed
behandeld. Afgezien van de slaven die in de zilvermijnen bij Laureion werkten,
hadden in Athene de slaven zelfs zoveel rechten of vrijheden en waren de
burgers tegelijkertijd zo arm dat de Spartanen smalend zeiden dat je in Athene
geen onderscheid kon maken tussen burgers en slaven.[9] Maar dit
mogelijk geringe uiterlijke verschil deed niet af aan het wezenlijke verschil dat
daaronder zat: de waardigheid en de vrijheid van de burger die het goede leven en
het (zichtbare) geluk mogelijk maakten werden veel hoger gewaardeerd dan de
mogelijke veiligheid, gegunde vrijheden en de feitelijke geluksgevoelens van de
laffe, gedegradeerde slaaf wiens leven slechts gegund werd ten behoeve van de
levensnoodzakelijkheden om zo het hogere politieke leven van de burger mogelijk
te maken.
2. Aristoteles over
slavernij
Zoals gewoon bij Aristoteles conformeerde hij zich min of
meer aan de zeden en opvattingen van de Atheense stadstaat, maar in zijn rechtvaardiging
van slavernij vallen elementen op die een bijzonder licht werpen op de kwestie
van slavernij en Aristoteles’ opvatting daarover. Met name maakt Aristoteles
een scherp onderscheid tussen slavernij bij conventie en slavernij van nature.[10] Terwijl
slavernij – zeker ook bij de Grieken − altijd is opgevat en gerechtvaardigd als
oorlogsbuit, wijst Aristoteles deze “slavernij bij conventie” af: weliswaar kan
het zo zijn dat de (over)macht van de overwinnaar diens (natuurlijke)
uitmuntendheid impliceert maar dit rechtvaardigt nog niet de slavernij bij
conventie in het algemeen. Aristoteles wijst daartoe op nobele mensen die de
pech kunnen hebben gehad dat ze als kind van als slaaf verhandelde
krijgsgevangenen zijn geboren, hetgeen niets kan af doen aan hun nobelzijn[11]:
Aristoteles benadrukt dat uiteindelijk de rechtvaardiging van slavernij in elk
geval berust op de natuurlijke vorm van slavernij: “from the hour of their
birth, some are marked out for subjection, others for rule”.[12] En dit
is geen kwestie van het noodlot, maar van karakter.[13] In
zekere zin blijft een meester altijd een meester en een slaaf altijd een slaaf:
wanneer deze natuurlijke posities door conventie en geweld worden omgekeerd is
er sprake van machtsmisbruik en worden alle partijen geschaad.[14] Aristoteles
vat daarbij de (natuurlijke) slaaf-meesterrelatie op als de noodzakelijke
samenwerking en (daardoor) de natuurlijke harmonie tussen het rationele element
(de meester) en het irrationele of lichamelijke element (de slaaf) om een
gemeenschappelijk doel te bereiken.[15] Hij
benadrukt zelfs dat de slaaf en de meester elkaars vrienden zijn.[16]
Reeds in Aristoteles’ tijd hadden sommige Grieken expliciet
de slavernij afgewezen en het standpunt gehuldigd dat elk mens van nature vrij
is.[17] Dat
Aristoteles bewust de slavernij verdedigde op grond van de natuurlijke
ongelijkheid van mensen heeft wellicht ook te maken met de invloed van Plato
die in zijn ideale staat ook verschillende klassen had onderscheiden op grond
van verschillende functies in de samenleving met daarbij een psychologie en
ethiek waarbij de rede over de passies dient te heersen en dit alles in
onderlinge harmonie. Maar in tegenstelling tot Plato maakte Aristoteles een
scherp onderscheid tussen het huishouden (waartoe de slaven behoorden) en het
politieke: slavernij was vooral nodig om de hogere politieke, publieke sfeer
met vrije en gelijke burgers te kunnen realiseren.[18]
Aristoteles lijkt de slavernij enigszins te plaatsen in het
kader van een natuurlijke arbeidsverdeling tussen zij die leidinggeven en zij
die uitvoeren zoals die voortvloeit uit de ongelijke kwaliteiten en
bekwaamheden van mensen en die ook in ons arbeidsproces nog aanwezig is.[19] Inderdaad
zag Aristoteles weinig verschil tussen een slaaf en een gewone loonarbeider: “The
necessary people are either slaves who minister to the wants of individuals, or
mechanics and labourers who are the servants of the community.”[20]. Dit is
echter geen opwaardering van de slaaf maar veeleer een degradatie van de
betaalde werkman die zelfs slechts in zoverre voortreffelijkheid kan verwerven
voor zover hij een slaaf wordt.[21] Hierbij
moet in het oog worden gehouden dat geproduceerde goederen in de Griekse
maatschappij nog primair een gebruikswaarde hadden en de producent slechts een
middel was tot de afnemer als doel: alleen al daarom zijn de praxis van de burger en de theôria van de wijze die geen hoger doel
buiten zichzelf hebben, verheven boven de handwerker en zijn technê als ondergeschikt aan de
gebruiker[22].
Het gaat er bij Aristoteles vooral om dat zowel de slaaf als de loonwerker slechts
in dienst staan van de levensnoodzakelijkheden van het huishouden: de
zelfverwerkelijking van de mens en daarmee het goede leven vindt daarentegen
plaats in het bovenhuishoudelijke domein van de politiek en de filosofie.[23] Onafhankelijkheid
en vrije tijd werden – niet alleen door Aristoteles − zeer hoog gewaardeerd.[24]
Ook Marx zag later weinig verschil tussen de positie van de
slaaf en die van de moderne loonarbeider: zo benadrukte hij onder meer de
ontmenselijking van de arbeider die door de kapitalist wordt geëxploiteerd.[25] De
slaven in de Romeinse Republiek werden bij wet erkend als sociale klasse en
vormden zo in zekere zin het eerste proletariaat. De moderne arbeider is echter
geen bezit van de kapitalist (dat voor de kapitalist overigens een voordeel kan
zijn omdat een slaaf in slappe tijden niet kan worden ontslaan maar wel moet worden
gevoed) en de door Marx beschreven klassenstrijd is als zodanig tegengesteld
aan Aristoteles’ beschrijving van de natuurlijke slavernij als
vriendschappelijke, natuurlijke eenheid (met de slaaf als een deel van de
meester) die op een gemeenschappelijk doel is gericht.[26]
3. De stoïcijnen en
het Romeinse Rijk
Door de wereldrijken van Alexander de Grote en de Romeinen,
verdwenen de stadstaat en de politiek actieve burger waardoor men zich meer op
het individu en de ethiek ging richten. Al vanaf het begin van de Griekse
beschaving stonden de Grieken daarbij als maritieme cultuur in contact met
andere culturen, waardoor de eigen cultuur niet vanzelfsprekend was. Socrates
had naam gemaakt door zich niet zonder meer te conformeren aan de Atheense
zeden en opvattingen, maar de ethiek zelfstandig en rationeel te willen
funderen. Reeds in de 4de eeuw vC noemde de cynicus Diogenes
zichzelf ‘wereldburger’. Door de Griekse nadruk op de rede en het naturalisme leidde
dit tot het stoïcijnse ethische concept van de wereldburger die volgens de
natuur/rede leeft. De gemeenschap waarin je toevallig bent geboren en die
berust op willekeurige, lokale tradities is ondergeschikt aan de kosmische
gemeenschap van de universele rede.[27] Zowel
de stoïcijnen als de eerste christenen leerden een universele gelijkheid der
mensen en een naastenliefde die alle volkeren en standen, waaronder de slaven, omvatte
zonder ooit (expliciet) de slavernij af te wijzen.[28] Dit
werd gerechtvaardigd door te benadrukken dat uitwendige zaken er niet toe doen:
het gaat slechts om de innerlijke, geestelijke wereld (de ziel) en daarin
verschilt de slaaf niet van de anderen.[29] Wel
pleitten de stoïcijnen en christenen voor een goede behandeling van de slaven:
de stoïcijnen vanuit de natuurlijke affiniteit jegens uiteindelijk alle
rationele wezens, de christenen vanuit het bovennatuurlijke gebod tot
naastenliefde ten aanzien van alle kinderen van God. Mogelijk volgt de
filosofie hier in zekere zin ook de economische en politieke ontwikkelingen, nu
de economische waarde en politieke status van slaven als gevolg van de Pax Romana en Augustus’ beleid flink waren
gestegen.[30]
Met name het stoïcijnse standpunt is gevoelig voor ‘politiek
correcte’ tendensen (in de zin van het ontkennen of niet onderzoeken van de
werkelijkheid omwille van een gewenste, dogmatisch-ideologische voorstelling
van zaken) en is aanvechtbaar, bijvoorbeeld wanneer het stelt dat de mensen van
nature gelijk zijn, dat de superioriteit van de eigen cultuur een vooroordeel
is en dat iedereen met elkaar verbonden is. Terecht legt Nussbaum een verband met de moderne tijd[31], want –
al dan niet via het christendom – is de invloed van het stoïcisme groot en
heeft het kosmopolitische standpunt een dominante stem in de huidige discussie
over de multiculturele samenleving als gevolg van de globalisering. Maar ook in
onze tijd is die stem die met name lijkt te pleiten voor begrip en respect voor
andere culturen vooral moralistisch, dogmatisch-ideologisch en optimistisch,
hetgeen ethisch en politiek naïef kan zijn wanneer men begrip verwart met goedkeuring
en ethiek met politiek. Oude vooroordelen worden dan slechts met nieuwe
vooroordelen bestreden. Ook lijkt in de praktijk de haat van hedendaagse
kosmopolieten jegens andersdenkenden niet kleiner dan de haat van die
andersdenkenden jegens vreemde culturen, zodat ook het kosmopolitisme de apatheia van de ziel en de wereldvrede
niet dichterbij lijkt te brengen.[32] Zo
lijkt een stoïcijns kosmopolitisme gemakkelijk nieuwe vooroordelen en
wrijvingen te creëren in plaats van oude op te ruimen. Boven alles zou de stoïcijnse
kosmopoliet er daarom voor moeten waken om niet in een ethisch
cultuurrelativisme of zelfs omgekeerd racisme te vervallen: indien mensen
gelijk zijn in de zin dat er een universeel menselijk wezen of natuur is, dan
is daarmee nog niet gezegd dat alle culturen – die bestaan uit conventies –
gelijkwaardig zijn. Een echte kosmopoliet benadrukt het gemeenschappelijke van
alle mensen, transcendeert het culturele en verwerpt daarom het
multiculturalisme.
4. Slavernij en de
christelijke middeleeuwen
Als verlossingsreligie sprak het christendom in eerste
instantie vooral mensen uit de onderste lagen van de bevolking aan en was het als
religie van het plebs sterk gericht op gelijkheid en vrijheid van alle mensen.
Zij werd echter geconfronteerd met een dominante Grieks-Romeinse traditie die de
slavernij rechtvaardigde op grond van een ethisch naturalisme.[33] De
religie gaf daar weliswaar een praktisch antwoord op in de vorm van een
ascetische wereldverzaking en een gerichtheid op het bovennatuurlijke en het
leven in het hiernamaals[34], maar
een denker als Augustinus die de christelijke verlossingsleer een alomvattende,
filosofische basis verschafte moest een rechtvaardiging voor het hier en nu van
de slavernij vinden. Het Bijbelse gegeven van de zondeval bood uitkomst: in het
tijdelijke leven is het rechtvaardig dat de mens als gevolg van zijn zonde
wordt gestraft door middel van slavernij, maar een deugdzame, vrome slaaf zal
z’n vrijheid en gelijkheid – zoals hij die krachtens z’n oorspronkelijke door
God geschapen natuur bezit – in het eeuwige leven herwinnen.[35] Ook
Aquino vatte slavernij op als straf en een gevolg van de zondeval en hij contrasteerde
deze met de natuurlijke ongelijkheden in de volmaakte onschuldige toestand van
voor de zondeval die de rechtvaardige politieke relaties bepalen.[36]
Aquino’s rechtvaardige staat als natuurlijke vervolmaking
van het tijdelijke leven is geïnspireerd op Aristoteles, maar Arendt benadrukt
de christelijke middeleeuwen als een politieke transitie van het publieke naar
het private: het wereldse werd geheel het domein van het huishoudelijke (reeds
de Romeinse keizers waren zich dominus,
‘heer des huizes’, gaan noemen) en Aristoteles’ publieke, politieke sfeer van
de vrijheid en het geluk werd getranscendeerd naar het religieuze.[37] Het
concept van ‘het gemeenschappelijk goede’ was slechts de erkenning van het
algemene belang in de privésfeer in plaats van Aristoteles’ sfeer van de
zelfverwerkelijking van het individu die nu nog slechts in het eeuwige leven
kon worden gerealiseerd. De mens was van politiek dier tot sociaal dier
geworden. Mede onder invloed van Aristoteles en de opkomst van natiestaten
ontwikkelde zich vanaf de 13de eeuw weliswaar het concept van een
autonome wereldse macht die zich emancipeerde van de spirituele macht, maar de
middeleeuwse (en vroegmoderne) denkers bleven die wereldse macht in het teken
van dit algemene belang plaatsen met daarbij een opvallende neoplatoonse
gerichtheid op eenheid (vrede) als middel om dat te bereiken. Zelfs bij Van
Padua, die reeds het concept van democratie ontwikkelde als soevereiniteit van
het volk (dus met de macht van onderen), rechtvaardigde dit concept om louter
praktische redenen vanwege zijn verlangen naar vrede en optimalisering van het
algemene belang, zodat de christelijke context ook bij hem (nog) niet tot een
veroordeling van de slavernij leidde.[38]
5. De moderne tijd (en
verder)
In de Hegeliaanse interpretatie van de geschiedenis[39] moest
de meester-slaafrelatie worden overwonnen omdat deze geen volle realisering van
het zelfbewustzijn leverde. De stoïcijnen overwonnen haar in abstracte zin door
zich terug te trekken in een innerlijke gedachtewereld waarmee echter slechts
de idee van vrijheid werd bereikt.[40] Dit
werd expliciet in de abstracte vrijheid van de scepticus die daarmee een
gespleten bewustzijn toont door in de theorie te ontkennen wat hij in de
praktijk bevestigt. Deze tegenstrijdigheid werd geëxpliciteerd in het
“ongelukkige bewustzijn” van de christelijke middeleeuwen met de leer van het
wereldse versus het geestelijke. Daarbij was God de meester en wij Zijn slaven.
Pas laat in de moderne tijd heeft zich uitdrukkelijk het concept van de
rationalisering van de vrijheid ontwikkeld in de zin van een wederzijdse,
onderlinge erkenning van mensen die zowel heersen als gehoorzamen, waarmee de
slaaf-meesterrelatie materieel kon worden opgeheven.[41] Met
name Nietzsche heeft zich gekeerd tegen deze in de idee van de gelijkheid der
mensen gefundeerde “slavenopstand in de moraal” die fundamenteel voor de
joods-christelijke cultuur zou zijn.[42] Ten
heden dage is de toekomst van de hier geschetste ontwikkeling nog even onzeker
als toen Hegel en Nietzsche hun interpretatie ervan opschreven: zal de
Kantiaans-Hegeliaanse rationalisering van de vrijheid en erkenning tot een
“einde der geschiedenis” leiden of zal een nieuw tijdperk ontstaan waarin deze
moderne ideeën worden verworpen of getranscendeerd?[43]
Het hier gepresenteerde cultuurrelativistisch standpunt laat
overigens onverlet dat een bepaalde mate van continuïteit kan bestaan of dat het
optreden van opvattingen of elementen op een of andere wijze cyclisch kunnen
terugkeren: mogelijk dicteert bijvoorbeeld simpelweg de economie onze
opvattingen over de waarde van een mensenleven en onze verhouding jegens
elkaar.[44]
Conclusie
Het voorgaande toont mijns inziens dat de
cultuurrelativistische interpretatie van de ontwikkeling tot de moderne idee
van universele vrijheid en gelijkheid een overtuigende interpretatie is. Deze
interpretatie impliceert dat wij evengoed gevangen zitten in ons deel van de
geschiedenis als Aristoteles of Aquino dat waren. De inductieve methode van
Aristoteles bestond uit waarneming en intuïtie. De Rijk kan stellen dat
Aristoteles’ empirische, open-kritische methode deugt maar dat zijn intuïtieve
focus er soms naast zat, maar ik betwijfel of De Rijks moderne intuïtie
Aristoteles zou hebben kunnen overtuigen. Zoals De Rijk de nominalisten citeert,
is ons denken (ons focaliseren) bepalend voor onze opvatting van de
werkelijkheid.[45] En dat
geldt ook voor de filosofische vraag of mensen van nature gelijk of ongelijk
zijn en of de een over de ander zou moeten heersen. Deze vraag raakt
fundamentele kwesties op het gebied van wijsgerige ethiek en antropologie waarover
geen consensus of zekerheid bestaan: de gelijkheid van alle mensen is voor ons
modernen bovenal een cultureel bepaald moreel uitgangspunt. Wellicht zou
Aristoteles, net als Nietzsche, ons modern standpunt als typische
‘slavenmoraal’ afwijzen: hij noemde de barbaren immers reeds “een gemeenschap
van slaven” die daarom moeite hebben met het maken van onderscheid.[46]
[1]
De Rijk: De methode Aristoteles.
[2]
Zie De Ley’s Inleiding bij Aristoteles’ Metaphysica
A, p 29. Arendt benadert in The human
condition, pp32-33, het van de andere kant: door het ontstaan van de (democratische)
stadstaat is er een burgerlijke vrijheid (want gelijkheid) ontstaan die
contrasteert met de natuurlijke machtsverhoudingen in het familieleven.
[3]
De rol van de slaven hierin moet echter niet worden overschat. Onder meer De
Ley in bovengenoemde Inleiding en Raymer in Slavery-The
Graeco-Roman defence stellen dat de slavernij het sociaal-economische
fundament vormde voor de politieke en intellectuele bovenlaag, maar onder meer
Kitto: De Griekse beschaving,
pp111-115, en Grant: The Classical Greeks,
p.286, relativeren dit beeld en stellen dat de slaven een beperkte bijdrage aan
de economie leverden en het werk van de vrijen niet wezenlijk uit handen namen.
[4]
Fragment 49.
[5]
Hegel: Fenomenologie van de geest,
p86. Dit verlangen naar erkenning (of “verlangen van het verlangen”) waar Hegel
hier over spreekt, moet te maken hebben met wat Plato het vurige deel (thumoeides) van de ziel noemde.
[6]
Zie Arendt: The human condition, p36,
waar zij in een noot uit een artikel van Schlaifer citeert.
[9]
Zie Kitto: De Griekse beschaving,
p112. Toch zullen ook de slaven in Athene min of meer de vier vrijheden hebben
ontbeerd die volgens Hare in What is
wrong with slavery?, p105-106, de status van de slaaf definieerden:
burgerschap, bescherming tegen geweld (ofschoon Athene op een gegeven moment
het slaan van slaven verbood), het recht te gaan waar men wil en het recht om
te werken zoals men wil.
[13] Zie Politica,
1255b20-25. Hiermee lijkt Aristoteles aan te sluiten bij de reeds
beschreven Griekse conventie die de laffe slaaf tegenover de moedige burger
plaatst.
[14]
Zie Politica, 1255b5-15.
[15]
Zie Politica, 1252a30-1252b1. Zie ook
Politica 1254a34-1254b9 waar
Aristoteles de (despotische) heerschappij van de meester over de slaaf
vergelijkt met die van de ziel over het lichaam, en zie ook Politica 1254b21-23 waar Aristoteles de
slaaf definieert als hij die wel begrijpt maar niet zelf over rede beschikt
(zie ook Politica, 1260a12-13).
[16]
Zie Politica, 1255b10-15.
[17]
Bijvoorbeeld de sofist Alcidamas. Ook de Griekse tragedies presenteerden
alternatieven: zie MacIntyre: A short
history of Ethics, p.83. Aristoteles kende deze opvattingen, waarbij hij
mensen als Alcidamas tegemoet trad door de (door geweld opgelegde) slavernij
bij conventie af te wijzen: zie Politica
1254a15-1255a5.
[18]
Het aantonen van dit onderscheid, met aan de ene kant het huishoudelijke met de
despotische en koninklijke heersersvorm en aan de andere kant het politieke van
de staat met de constitutionele regeringsvorm, lijkt de belangrijkste opzet van
de Politica: zie Politica, 1252a1-25
en 1255b15-25.
[19]
Zie met name Politica, 1255b20-35.
[20] Politica, 1278a10-15
[22]
Zie De Ley’s Inleiding bij Aristoteles’ Metaphysica
A, p33.
[23]
Zie Politica, 1255b35-40.
[24]
Zie Politica, 1337b. Zie ook Kitto: De Griekse beschaving, p114, en Grant: The classical Greeks, p.286.
[25]
Vergelijk de passage in Politica,
1253b23-1254a20, waar de slaaf als een levend werktuig wordt beschreven.
[26]
De vijandschap tussen uitbuiter en uitgebuitene lijkt daarentegen op de
slavernij bij conventie: zie Politica,
1255b10-15.
[27]
Zie ook Nussbaum: Cultivating humanity,
chapter two.
[28]
Zie bij voorbeeld Raymer: Slavery-The
Graeco-Roman defence, p20-21.
[29]
Dat ook het christendom een dergelijk concept hanteert, blijkt uit onder meer Romeinen 8:1:17, waar Paulus betoogt dat
wie in Christus is, niet naar het vlees maar naar de Geest leeft.
[30] Zie Raymer: Slavery-The Graeco-Roman defence, p20-21.
[31] In Nussbaum: Cultivating humanity, chapter two.
[32]
Deze onverdraagzaamheid houdt waarschijnlijk verband met een zekere
marxistische achtergrond van de hedendaagse ‘politieke correctheid’. In de
oudheid weerhield zijn stoïcijnse empathie voor anderen keizer Aurelius er niet
van de vervolging van christenen te rechtvaardigen omdat zij de Romeinse zeden
bedreigden, hetgeen hedendaagse kosmopolieten van weinig respect voor andere
culturen zullen vinden getuigen.
[33]
Met name de Aristotelische argumenten bleven daarbij dominant, onder meer bij
Cicero’s rechtvaardiging van de slavernij: zie Raymer: Slavery-The Graeco-Roman defence, p18-19.
[34]
In bijvoorbeeld Johannes 16:33 zegt
Jezus: ‘Ik heb de wereld overwonnen’. De christen wil niet alleen het dierzijn
overstijgen zoals de Griek maar het gehele natuurlijke menszijn überhaupt: zie
ook Ullmann: A history of political thought: The middle ages, pp164-167.
[35]
Zie Augustinus: De stad van God, XIX
15.
[38]
Zie Van Padua: The defender of the peace,
p476, waarin de slaven uitdrukkelijk van de burgers worden onderscheiden. Zijn
voorkeur voor de Aristotelische stadstaat contra de christelijke, universele
aanspraken kan een rol hebben gespeeld in zijn impliciete verdediging van de
slavernij. Zijn theorie is een voorbode van de moderne natiestaat. Zie ook
Copleston: A history of medieval
philosophy, p308-313.
[39]
Zie voor het navolgende Hegel: Fenomenologie
van de geest, Hoofdstuk ‘Vrijheid van het zelfbewustzijn’.
[40]
Zie ook Berlin: Twee concepten van
vrijheid, deel III: The retraite in de innerlijke citadel, waarin Berlin
deze terugtrekking verklaart door het menselijke verlangen naar positieve
vrijheid als autonomie of zelfbestuur. Volgens Hegel kon het stoïcijnse
standpunt slechts ontstaan in een cultuur van algemene angst en dienstbaarheid
gekoppeld aan hoge beschaving.
[41] Dit komt overeen met Aristoteles’ beschrijving van de
deugden van de burger (zie Politica
1277b10-20), die nu vanwege de christelijke voorgeschiedenis en context een
universelere vorm krijgt. De Franse revolutie van 1789 kan gelden als de
belangrijkste manifestatie of materialisatie van de filosofische ideeën van
vrijheid als zelfverwerkelijking en de gelijkheid van alle mensen die onder
meer door Rousseau en Kant zijn uitgewerkt (met als uiterste consequentie ‘de
moord op God’ als eliminatie van de ultieme meester door de meest radicale
Verlichtingsdenkers).
[42]
Zie met name Nietzsche: Genealogie der
moraal, eerste essay: ‘Goed en kwaad’, ‘goed en slecht’.
[43]
Zie over deze kwestie bijvoorbeeld Fukuyama: Het einde der geschiedenis, waarin Fukuyama zich in de traditie van
Hegel-interpretatoren plaatst en tracht aan te tonen dat met de
rationaliseringen van (economisch) verlangen en (politieke) vrijheid/erkenning
(die overeenstemmen met de Platoonse zielsdelen epithumêtikon en thumoeides)
in kapitalisme en democratie het einde van de natuurlijke ontwikkeling van de
maatschappij wordt bereikt omdat die de menselijke verlangens optimaal zouden
bevredigen. Nietzsche – en De Tocqueville is in zeker opzicht zijn voorloper
− betoogde daarentegen dat de moderne
gelijkheidscultuur de volle ontplooiing van de menselijke potentialiteit in de
weg staat en de mens reduceert tot kuddedier of mens “zonder borst”.
[44]
Een dergelijk marxistisch standpunt wordt onder meer verdedigd door De Ley in
zijn Inleiding bij Aristoteles’ Metaphysica
A, p28 e.v., en Raymer stelt in Slavery-The
Graeco-Roman defence dat de Industriële Revolutie, de slavernij en de
uitbuiting alsmede de daarop gevolgde democratische gedachte in de moderne tijd
een herhaling vormt van de opkomst en rechtvaardiging van slavernij alsmede de
daarop gevolgde humanitas in de
oudheid, waarbij die slavernij en uitbuiting werd gedicteerd door de
economische eisen van die betreffende tijdvakken. Een beroemd voorbeeld van een
cyclische interpretatie van de (algehele) beschavingsgeschiedenis is Spengler: Der Untergang des Abendlandes.
[45]
De Rijk: De methode Aristoteles.
Geen opmerkingen:
Een reactie posten